LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA 206

24 abril 2016 at 20:32 1 comentario

Lardreau es un filósofo interesado en las investigaciones de los historiadores. Publicó un libro en el que da cuenta de sus conversaciones con el medievalista Georges Duby, una autoridad de la escuela de los Anales. Nos detendremos un momento en él antes de volver a presentar sus críticas al modo en que Deleuze historiza la filosofía.
En “Dialogues avec Georges Duby” (1980) se interroga sobre los alcances y las limitaciones del conocimiento histórico con uno de los académicos más prestigiosos de la disciplina. Como todo historiador, Duby también se interroga sobre la pertinencia científica de su disciplina, pero su trabajo se juega en una investigación concreta en la que prueba y se prueba a sí mismo en un tema puntual. La documentación, las fuentes, y las relaciones que puede establecer, son las que le darán la pauta de satisfacción de la labor emprendida.
Si, en cambio, de la mano de un filosofo o de un filosofante, debe dar su parecer sobre la historia en general, de la historia como cúmulo de sucesos del pasado y la historia como relato presente de acontecimientos pasados, si se le pide establecer relaciones entre conocimiento recurrente, amenaza de anacronismos, proyecciones actuales inconscientes, ideologías y matrices de interpretación, sobre la objetividad y la neutralidad del investigador, dar su posición sobre la verdad, y nuevamente sobre la verdad, historiador y filósofo ingresarán al corral gnoseológico, y la tranquera la cerrará un arcángel llamado Remolino, patrono de lo Mismo de Siempre.
Allí fue a caer Duby de la mano de su entrevistador. Lardreau quiere saber si hay una verdad en la historia, o una verdad en el conocimiento histórico. No puede aceptar que se deje de lado la exigencia de cientificidad al tiempo que reconoce que hay una cuota de subjetividad insoslayable que trasciende el temperamento o las creencias del historiador, y que tiene que ver con el objeto teórico.
Cuando se llega a este punto, es inevitable revivir lo que fue pensado hasta la saturación por los escolásticos que discutían el valor de las palabras y de las cosas nominadas. La diatriba entre nominalistas y realistas que inquieta a Lardreau.
El problema es saber si lo real es un efecto de la nominación, si es algo construido, o si lo construido se recorta sobre lo real. También deberíamos saber si lo real gravita sobre lo construido.
Lardreau afirma que las sociedades occidentales han inventado su pasado gracias a un relato llamado historia. Para lo cual han buscado la profundidad de un origen. Y sentencia con esta frase: la historia es el guardarropa de las inscripciones imaginarias.
Pero la inquietud perdura: “No sólo se trata de negar la tesis de que el pasado no es más que una proliferación de discursos sobre discursos, puro imaginario, como lo sostiene el nominalismo; basta para ello con hacer valer la existencia de un punto absolutamente exorbitante a la serie de discursos, desde el cual construir un medioevo real” (pag 12).
Gracias a esto que llama `exhorbitancia´, esta especie de deus ex machina, no sólo se llegaría a una roca llamada verdad, sino que al mismo tiempo nos permitiría develar la razón de todos los diferentes presentes cuyos intereses inspiraron los varios medioevos imaginados.
Pero tal roca parece alejarse. Para los griegos la palabra `roca´ era sinónima de obstáculo, y no de encuentro. Había que rodearla en lugar de ir hacia ella. Sabios navegantes evitaban tanto el naufragio como la desmedida aspiración a la sapiencia divina.
Lardreau acusa el impacto. Reconoce que en el terreno de la historia, es imposible construir ese punto exorbitante. No hay un Galileo de la historia que no sólo escapaba de las deformaciones del mundo sensible por medio de figuras y cálculos, sino que daba cuenta de los errores y de la ilusiones de la percepción humana; a pesar de que en otro terreno el intento fue de Marx a partir del materialismo histórico. Pretendió elaborar una ciencia de la historia que fuera al mismo tiempo una crítica de las ideologías. Herramienta de conocimiento y análisis de las deformaciones.
Sin embargo – y comenzamos a chapotear en la ciénaga – nos dice que no podemos renunciar a limitar el nominalismo, detener la regresión y hallar una positividad que funcione como una represa que pueda detener el vértigo nominalista.
Nos dice: “Incluso si el pasado no es más que el sueño de mi presente, debería hacer “como si” yo descubriera independientemente de mi voluntad, un fruto que me es exterior, que me resiste a mi voluntad de apropiación” (pag 18).
Por lo que acude a una `ética del conocimiento´, y se refugia en Karl Popper y su esquema de la falsabilidad del conocimiento científico, de su refutabilidad en lugar de la deformación. Para concluir en palabras de Lardreau: la historia es un género literario pero no es literatura. Puede ser un discurso político pero no es propaganda.
Volvamos a Deleuze y a su modo de presentar la historia de la filosofía y la grilla que instala el lector Lardreau para calificarla de pastiche.
El nuevo filósofo se preguntaba por el modo en que puede detenerse la infnita regresión de una postura nominalista en los estudios históricos. No pudo llegar más allá de un `como si´ y de una invocación a una ética del conocimiento.
Pero también le sirve Michel Foucault. Es repetida la tentativa de Lardreau de deslindarlo de Deleuze. La tradición hermenéutica hizo que Foucault y Deleuze fueran considerados compañeros de ruta y sus micropolíticas del deseo y la microfísica del poder, emparentarse tanto en la política como en la teoría.
Poder y deseo han sido durante la década del setenta dos figuras teóricas y políticas que los han tenido como creadores de las mismas. Este hecho puede llegar a contradecir futuras diferencias entre ambos desde el momento en que Foucault escribe “La voluntad de saber” y se distancia de la problemática del deseo que Deleuze enuncia en “El antiedipo”. Sin embargo, como es mi caso, ambos son parte de un díptico en el que mientras uno compone la música, el otro escribe la letra de una misma sinfonía.
Para dar un ejemplo rockero, son Lennon y Mc carthy, John y Paul, indisociables para la posteridad a pesar de sus diferencias y de la disolución de los Beatles.
Lardreau rescata a Foucault tanto políticamente como desde el punto de vista filosófico. Nos dice que la noción de `genealogía´ de inspiración nietzscheana, un vez que la emplea Foucault no desestima la oposición entre lo verdadero y lo falso. A pesar de que el filósofo dice ser un nominalista histórico, el valor heurístico de la idea de verdad, de acuerdo a Lardreau es `historizable´pero no histórica. No es contingente, agrega, ni violenta. No se impone sino que se hace valer con calma para quien acepta sus reglas.
No es fácil entender lo que nos quiere decir por ese modismo que lo caracteriza de insinuar un camino y retirarse del mismo al ver que el asunto se le complica. Le deja al lector la tarea de terminar el razonamiento y aportar las pruebas de su pertinencia.
Supongamos que nos dice que la verdad no es relativa sino absoluta para cada momento histórico, y que no puede haber discurso sin que existan las reglas que lo validan en su veracidad. Este hecho no parece contradecirse con esa otra realidad que muestra que estos criterios de validación no son universales de por sí y que cambian con las épocas. Son universales históricos.
El orden del discurso y el criterio genealógico no son ni relativistas ni reducen los criterios de verdad a imposiciones de autoridad. Supongamos que eso nos dice Lardreau, y que por eso afirma que no hay una metagenealogía, que de existir, iniciaría a partir del análisis de valor del origen, un camino regresivo en el que el cuestionmiento de sí es irrefrenable. Una trampa epistemológica circular.
Sin embargo, Foucault cuando quiere responder sobre este nudo problemático, dice que la “locura” que analiza en su obra sobre el tema, es un “referencial”, no un referente, que la locura no es una cosa sin dejar de ser `algo´. Y que este algo, por ser un referencial, resulta de lo que se ha dicho sobre la locura en su identidad de sin razón, de insensatez, de idiotez, de alienación, de enfermedad, de esquizofrenia, hasta de salvación. La locura es un hojaldre nominalista, capas geológicas de lo dicho sobre ella. Una historia discontinua relacionada con mutaciones institucionales.
De todos modos el Foucault aludido por Lardreau le sirve para sentenciar que la verdad es el `mot fin´de la filosofía, es decir, su identidad y propósito final, y para arrinconar a Deleuze y a su aventura falsaria.
Pero si como en sus conversaciones con George Duby, Lardreau con cierta audacia decía que la historia era un género literario inventado por Occidente para que los sueños del presente construyan un pasado que los ancle en una realidad de legitimación y de origen, ¿en qué desobedece Deleuze a esta regla onírica que lo autorizaría a engendrar retoños por detrás de los filósofos en esa suerte de onanismo desplazado?
Para bromear un poco: fecundar hijos `a posteriori´.
Lardreau en una actitud defensiva dice que en el orden del discurso no todo vale lo mismo. Por más que aceptemos el adaggio de que todo es escritura, no deja de ser cierto nos dice que las hay más bellas, más potentes unas que otras, y sobre todo, aclara, `más oportunas´ (ibid, pag 44).
Con el riesgo de fatigar al lector, si Lardreau reconoce que “la historia es un modo sui generis por el cual un presente se representa a sí mismo inventándose la profundidad de un pasado, no se ve por qué la historia de la filosofía escaparía a estas reglas”, si como por otra parte, señala que “en este sentido, el historiador más objetivo no engaña menos que un falsificador”, nuevamente: ¿en qué reside la transgresión deleuziana más allá de que Lardreau en su papel de fiscalizador la considera `inoportuna´?
Dice: “hay falsos y falsos”.
El modo en que Platón y Aristóteles presentan a los presocráticos es falso, pero, para el crítico, no es el mismo tipo de falsedad que Deleuze implementa con sus referentes.

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1 comentario

  • 1. marlaw  |  27 abril 2016 en 8:31

    Pero no creo que Deleuze deba ser tomado como un anarquista, por el simple hecho, de no proponer una nueva dictadura del proletariado, o un plan de acción de caracter político, simplemente se abstiene de hacerlo


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