Segunda breve historia de la filosofìa 1

5 mayo 2008 at 22:18 43 comentarios

Los comienzos son duros. Más aún luego de decidir publicar lo escrito en el primer volumen en la forma de un libro. La relación que se establece con un lector de un blog es distinta al anónimo lector de papel. En nada es menos sería. Cada uno de los 102 episodios de la Breve historia…entre la antigüedad y el medioevo fue escrita con el máximo cuidado. El formato breve hizo que la historia fuera reducida más por la extensión contenida en cada entrega que por el total de páginas completadas…….. [ Ver la nota completa ]

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Entry filed under: Filosofia.

¿Terrorismo ideológico? NIKÉ

43 comentarios

  • 1. estrella  |  5 mayo 2008 en 22:36

    Bienvenidas sean las breves o no tan breves Historias de la Filosofía. No terminé de leerla, paso más tarde.
    Saludos!

  • 2. Rodrigo Gomez  |  6 mayo 2008 en 1:29

    Mas alla de las complejidades que circundan al mundo de la edición que señalas, sigue existiendo el acontecimiento del libro, ese caracter de ser algo imprescindible para los lectores ávidos. Felicitaciones por la decisión. es una apuesta fuerte; es ponerse en un lugar en que, como decía kafka, ya no se puede volver atras.

  • 3. Sisi  |  6 mayo 2008 en 3:15

    yo si las leí.y tambien esperaré.
    Estaba leyendo entrevistas y me llamó la atención el final de una:
    “Creo, finalmente, que no debemos regodearnos en lo negativo. Nuestro país tiene inmensas posibilidades, por su gente, por su tradición e historia, por lo que aún conserva de su educación. Debemos frenar la ola de negatividad, presagios siniestros, y pesimismo extremo. Nuestro problema es político, no histórico, coyuntural y estructural, no de destino. De personal gubernamental y de uan clase política que hay que renovar, y no d ela vigencia de instituciones republicanas. ”
    En serio Tomás es usted tan positivo?
    Hay intelectuales que a veces logran asustarme mucho, pero me hizo leer bien sus palabras.
    pd:que pena que no aparezcan las preguntas en las entrev, hay respuestas que me llaman la atención pero tengo que adivinar que le habran preguntado.

  • 4. Gustavo Romero  |  6 mayo 2008 en 5:01

    ¿Cuándo sale el libro del primer volumen?
    ¿en qué editorial?

    Saludos

    G.

  • 5. Dante  |  6 mayo 2008 en 6:11

    Bienvenido el segundo volumen, el tercero, el cuarto y los que hagan falta

  • 6. Ignacio  |  6 mayo 2008 en 9:40

    *Georg Wilhelm Friedrich Hegel:

    http://socserv.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/hegel/history.pdf

  • 7. Ignacio  |  6 mayo 2008 en 9:50

    Sobre la ilustración:
    http://caosmosis.acracia.net/wp2pdf/texto_de_caosmosis.pdf

  • 8. Gabriel Muro  |  6 mayo 2008 en 11:09

    ¡Qué siga el baile al compás de Tomás y sus virgilios! Gracias por invitarnos a formar parte de este viaje. Veo que tenemos para un par de años más. Gombrowicz lo hizo en seis horas y cuarto, pero bueno, sabemos que no es una cuestión de atletismo. Además es una hermosa forma de emplear el tiempo, como bien decís, y seis horas y cuarto se pasan volando.

    Una cita de Deleuze para la ocasión:
    “La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está sobreentendido necesariamente, lo que no dijo y que, sin embargo, está presente en lo que dijo”

    Toda una declaración de principios metodológicos…
    Un saludo grande
    ¡y que siga el continuum epistolar!

  • 9. Alejandro Covello  |  6 mayo 2008 en 13:24

    Valga esta cita para el amigo grafomano:

    Escribir para no morir, como decía Blanchot,
    o tal vez incluso hablar para no morir,
    es una tarea sin duda tan antigua como la palabra.

    Entre Filosofía y literatura, El lenguaje al infinito; M. Foucault.

    Alejandro From Paris extrañando los jueves…

  • 10. Tomás Abraham  |  7 mayo 2008 en 19:40

    gustavo,
    una vez que firme contrato con el publisher les aviso.

  • 11. Ignacio  |  7 mayo 2008 en 22:33

    Sobre la ilustración ( de Foucault)…está vez lo subo sin errores.

    ¿Qué es la Ilustración?
    [Qu’est-ce que les Lumières?][1]
    Michel Foucault

    I

    Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

    Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.

    Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.

    Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?

    Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?

    Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta atención; ellas son:

    1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.

    2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.

    El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo.

    El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”[2].

    Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura.

    El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?

    3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.

    Kant indica a continuación[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”[5] . Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.

    También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.

    Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.

    Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas.

    La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.

    Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción[6] ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.

    Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre[7] y del uso público de la razón.

    Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.

    Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia[9]. En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia[10]. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

    II

    Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.

    Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.

    Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX.

    1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”[11]. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.

    Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”[12]. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de despreciar el presente”.

    2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “…el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,… este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico…”[13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado[14] .”[15].

    Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”.[16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y viola lo real.

    3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.

    4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.

    No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.

    He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico[17]. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.

    A. Negativamente

    1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.

    Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

    2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.

    El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.

    De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.

    Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma.

    Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.

    B. Positivamente

    Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.

    1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.

    Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.

    2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.

    De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.

    Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.

    3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.

    Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta[18] [enjeu].

    a) Su apuesta:

    Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones][19] de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos[20]. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?

    b) Homogeneidad:

    Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos”[21]. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.

    c) Sistematicidad:

    Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.

    d) Generalidad:

    Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.

    Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de][22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.

    Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.

    No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.

    Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

    * * *

    ——————————————————————————–

    [1]Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993,

    cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés, teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.

    [2] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.

    Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto original.]

    [3] El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”, al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]

    [4] Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”

    [5] El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una reciente versión francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión “selfincurred tutelage”. [N.T.]

    [6] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]

    [7] Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente párrafo. [N.T.]

    [8] Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]

    [9] Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero del que traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse claramente en el texto “Un curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de “actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]

    [10] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado. [N.T.]

    [11] En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo…”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]

    [12] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260. [N.T.]

    [13] Baudelaire, Le Peintre…, op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]

    [14] Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]

    [15] Baudelaire, Le peintre…; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]

    [16] ibid.

    [17] En la traducción inglesa se lee “… a permanent critique of our historical era.” (p. 42). Hemos preferido seguir la traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de “ère” aparece “être”, no sólo por la razón obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notará más adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos. [N.T.]

    [18] Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en” otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o quizás, mejor, los retos- de sus indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]

    [19] Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]

    [20] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]

    [21] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]

    [22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.]

  • 12. Ignacio  |  7 mayo 2008 en 22:43

    G. Agamben ( Movimiento):

    Mis reflexiones vienen de un malestar y siguen una serie de preguntas que me he hecho durante un encuentro con Toni, Casarini, etc., en Venecia, hace algún tiempo. Un término retornaba continuamente en este encuentro: movimiento. Ésta es una palabra con una larga historia en nuestra tradición, y parece ser la más recurrente en las intervenciones de Toni. También en su libro esta palabra emerge estratégicamente cada vez que la multitud requiere una definición, por ejemplo cuando el concepto de multitud necesita ser separado de la falsa alternativa entre soberanía y anarquía. Mi malestar proviene del hecho de que por primera vez me he dado cuenta de que esta palabra nunca fue definida por aquellos que la usaron. Yo mismo puedo no haberla definido. En el pasado usé como una regla implícita de mi práctica de pensamiento la formula “cuando el movimiento está ahí, pretende que no está, y cuando no está allí, pretende que está”. Pero no sabía lo que significaba esta palabra. Es una palabra que todo el mundo parece entender, pero que nadie define. Por ejemplo, ¿de dónde viene esta palabra? ¿Por qué una instancia política decisiva fue llamada movimiento? Mis preguntas provienen de esta comprensión de que no es posible dejar este concepto indefinido, debemos pensar acerca del movimiento porque este concepto es lo que no hemos pensado, y mientras permanezca así arriesga comprometer nuestras opciones y estrategias. Esto no es un mero escrúpulo filológico debido al hecho de que la terminología es el momento poético, por tanto productivo del pensamiento, ni quiero hacer esto porque es mi trabajo definir conceptos, como un hábito. Realmente pienso que el uso a-crítico de conceptos puede ser responsable de muchas derrotas. Propongo comenzar una investigación que intente definir esta palabra, así que trataré simplemente de comenzar esto con algunas consideraciones básicas para orientar la investigación futura.

    Primero algunos banales datos históricos: el concepto de movimiento, que en las ciencias y en filosofía tiene una larga historia, en la política sólo adquiere un sentido técnicamente relevante en el siglo XIX. Una de sus primeras apariciones data de la Revolución de Julio de 1830 en Francia, cuando los agentes del cambio se llamaban a sí mismos partie du mouvement y sus adversarios partie du l’ordre. Sólo con Lorenz von Stein, un autor que influenció tanto a Marx como a Schmitt, éste concepto se vuelve más preciso y comienza a definir un campo estratégico de aplicación. En su La Historia del Movimiento Social en Francia (1850) pone la noción de movimiento en contraposición dialéctica a la noción de Estado. El estado es el elemento estático y legal mientras que el movimiento es la expresión de las fuerzas dinámicas de la sociedad. Así, el movimiento siempre es social y está en antagonismo con el estado, y expresa la primacía dinámica de la sociedad sobre las instituciones jurídicas y estatales. Sin embargo, Von Stein no define el movimiento: le adscribe una dinámica y designa su función, pero no entrega una definición, ni un topos para él.

    Una interesante indicación histórica en la historia de los movimientos puede encontrarse en el libro de Arendt sobre el totalitarismo. Ella no define el movimiento, pero muestra que alrededor de la primera guerra mundial, inmediatamente antes e inmediatamente después, los movimientos en Europa experimentan un desarrollo excepcional en una estratégica contraposición a lo partidos, cuando estos últimos entran en un periodo de crisis. En este período hay una explosión del concepto y el fenómeno del movimiento, una terminología que es usada tanto por la derecha como por la izquierda: Fascismo y Nazismo siempre se definen a sí mismos primero como movimientos y sólo después como partidos.

    No obstante, este término excede el dominio político: cuando Freud quiere escribir un libro en 1914 para describir aquello de lo que es parte, lo llama un movimiento psicoanalítico. Todavía no hay una definición aquí, pero evidentemente en ciertos momentos históricos, ciertas palabras claves se imponen irresistiblemente y son adoptados por posiciones antagónicas, sin necesidad de ser definidas. El punto vergonzoso de mi investigación, donde la ceguera ante el concepto se vuelve visible, es cuando me di cuenta de que la única persona que intentó definir este término fue un jurista Nazi: Carl Schmitt.

    En 1933, en un ensayo titulado Estado, Movimiento, Pueblo, y subtitulado La Tripartición de la Unidad Política, intenta definir la función política constitucional de la noción de movimiento. Esto es vergonzoso porque en este ensayo Schmitt trata de definir la estructura constitucional del Reich Nazista. Resumiré su tesis, dado que esta promiscuidad con un pensador del Nazismo demanda claridad. De acuerdo a Schmitt, la unidad política del Reich Nazi está fundada sobre tres elementos o miembros: estado, movimiento y pueblo. La articulación constitucional del Reich resulta de la articulación y distinción de estos tres elementos. El primer elemento es el estado, que es el lado político estático: el aparato de las oficinas. El pueblo es, por el otro lado, el elemento impolítico que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento. El movimiento es el elemento político real, el elemento político dinámico que encuentra su forma específica en la relación con el Partido Nacional Socialista y su dirección, pero para Schmitt el Führer es sólo una personificación del movimiento. Schmitt sugiere que esta tripartición está también presente en el aparato constitucional del estado Soviético.

    Mi primera consideración es que la primacía de la noción de movimiento radica en la función del devenir impolítico del pueblo (recuerden que el pueblo es el elemento impolítico que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento). Así, el movimiento deviene el concepto político decisivo cuando el concepto democrático del pueblo, como cuerpo político, está en decadencia. La democracia termina cuando el movimiento emerge. Substancialmente no hay movimientos democráticos (si por democracia queremos decir lo que tradicionalmente considera al pueblo como el cuerpo político constitutivo de la democracia). Sobre estas premisas, las tradiciones revolucionarias de la Izquierda concuerdan con el Nazismo y el Fascismo. No es por casualidad que pensadores contemporáneos que intentan pensar los nuevos cuerpos políticos, como Toni, toman distancia del pueblo. Para mi es significativo que en el tiempo de Jesús nunca hubo laos o demos (términos técnicos para el pueblo) sino sólo oclos (una masa, una turba, multitud). El concepto de movimiento presupone el eclipse del concepto democrático de pueblo como cuerpo político constitutivo.

    La segunda implicación de este concepto Schmittiano de movimiento, es que el pueblo es un elemento impolítico cuyo crecimiento el movimiento debe proteger y sostener (Schmitt usa el término wachsen, crecimiento biológico). A este pueblo impolítico le corresponde la esfera impolítica de la administración, y él también evoca el estado corporativista del Fascismo. Mirándolo hoy, no podemos sino ver – en esta determinación del pueblo como impolítico – el reconocimiento implícito, que Schmitt nunca se atreve a articular, de su carácter biopolítico. El pueblo ahora es convertido de cuerpo político constitutivo a población: una entidad demográfica biológica, y en tanto tal, impolítica. Una entidad a ser protegida, criada. Mientras durante el siglo XIX el pueblo dejó de ser una entidad política y se convirtió en poblaciones demográficas y biológicas, el movimiento se volvió una necesidad. Esto es algo que debemos tener presente: vivimos en una era en la que la transformación del pueblo en población es un hecho llevado a cabo. El pueblo es una entidad biopolítica en el sentido de Foucault y hace que el concepto de movimiento sea necesario. Si queremos pensar la noción de biopolítica de una manera diferente, como Toni lo hace, si pensamos acerca de la intrínseca politicidad de lo biopolítico, que es ya profundamente político y no requiere ser politizado a través del movimiento, entonces tenemos que repensar la noción de movimiento también.

    La labor de definición es necesaria porque si proseguimos leyendo a Schmitt vemos aporías amenazantes: en la medida en que el elemento político determinante, el elemento autónomo, es el movimiento, y el pueblo es impolítico, entonces el movimiento sólo podrá encontrar su propia politicidad marcando en el cuerpo biopolítico del pueblo la cesura interna que le permita su politización. Esta cesura en Schmitt es lo que él llama la identidad de las especies, es decir, el racismo. Aquí Schmitt alcanza su más alta identificación con el racismo y la más grande correspondencia con el Nazismo. Esto es un hecho, pero debemos reconocer que esta opción, de ser forzados a identificar una cesura en el cuerpo impolítico del pueblo, es una consecuencia inmediata de su noción de la función del movimiento. Si el movimiento es el elemento político como la entidad autónoma, ¿de dónde puede sacar su política? Su política sólo puede fundarse sobre su capacidad de identificar un enemigo dentro del pueblo, en el caso de Schmitt, un elemento racialmente extraño. Donde hay movimiento siempre hay una cesura que corta a través y divide al pueblo, en este caso, identificando un enemigo. Por esto es que pienso que debemos repensar la noción de movimiento, y su relación con el pueblo y la multitud. En Schmitt vemos que los elementos excluidos del movimiento retornan como aquello sobre lo que debe decidirse, lo político debe decidir sobre lo impolítico. El movimiento decide políticamente sobre lo impolítico. Puede ser racial, pero también puede ser una administración gubernamental de las poblaciones, como es hoy.

    Éstas son mis preguntas: ¿Tenemos que seguir usando el concepto de movimiento? Si señala un umbral de politización de lo impolítico, ¿puede haber un movimiento que sea diferente de la guerra civil? o ¿En qué dirección podemos repensar el concepto de movimiento y su relación con la biopolítica?

    No les daré ninguna respuesta, es un proyecto de investigación a largo plazo, pero tengo algunas indicaciones: El concepto de movimiento es central para Aristóteles, como kinesis, en la relación entre potencia y acto. Aristóteles define el movimiento como el acto de la potencia en tanto potencia, más que del paso al acto. Posteriormente dice que el movimiento es ateles, acto imperfecto, sin un fin. Aquí sugeriría una modificación de su perspectiva, y quizás Toni esté de acuerdo conmigo por una vez en esto: el movimiento es la constitución de la potencia en tanto potencia. Pero si esto es cierto, entonces no podemos pensar el movimiento como externo o autónomo con respecto a la multitud. Nunca puede ser sujeto de una decisión, organización, dirección del pueblo, o el elemento de la politización de la multitud o del pueblo.

    Otro aspecto interesante en Aristóteles es que el movimiento es un acto sin terminar, sin telos, lo que significa que el movimiento mantiene una relación esencial con una privación, una ausencia de telos. El movimiento está siempre constitutivamente en relación con esta carencia, su ausencia de fin, o de ergon, o de telos y opera. Aquello sobre lo que siempre estoy en desacuerdo con Toni es este énfasis puesto en la productividad. Aquí debemos reclamar la ausencia de opera como algo central. Esto expresa la imposibilidad de un telos y un ergon para la política. El movimiento es la indefinición y la imperfección de toda política. Siempre deja un residuo.

    En esta perspectiva, el lema que cité como una regla para mí puede ser reformulado ontológicamente como esto: el movimiento es aquello que si es/está, es/está como si no fuera/estuviera, se carece a sí mismo, y que si no es/está, es/está como si fuera/estuviera, se excede a sí mismo. Es el umbral de la indeterminación entre un exceso y una deficiencia que marca el límite de toda política en su imperfección constitutiva.

  • 13. Lucyfer  |  8 mayo 2008 en 0:29

    Un filósofo al que yo no entienda es un cerdo (André Breton).

  • 14. Ignacio  |  8 mayo 2008 en 10:26

    ¿Qué es Ilustración? en Filosofía de la Historia. Por el ex pietista de Könisberg ( Manu Kant):

    La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.
    La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.
    Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
    Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.
    Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi

    respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.
    Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.
    Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas –cuidadosamente examinadas y bien intencionadas– acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función –en tanto conductor de la Iglesia– como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.
    Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar

    aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto –hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así– mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.
    Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual –con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos– o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.
    Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o “el siglo de Federico”.
    Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos –sin perjuicio de sus deberes profesionales– pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.

    He puesto el punto principal de la ilustración –es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable– en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
    Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

  • 15. Un Espacio  |  8 mayo 2008 en 16:52

    Ignacio:Queriamos hacerle una pregunta pero no por este medio.
    No nos podria conseder el honor dándo un mail a donde poder escribirle?
    Muchas Gracias

  • 16. medusa Cuentos  |  8 mayo 2008 en 22:02

    “La vida no es como las medicinas, que todas vienen con su prospecto en el que se explican las contraindicaciones del producto y se detalla la dosis en que debe ser consumido. Nos la dan sin receta, la vida y sin prospecto. La ética no puede suplir del todo esa deficiencia porque no es màs que la crónica de los esfuerzos hechos por los humanos para remediarla. Un escritor francés muerto no hace mucho, Georges Perec, escribió un libro titulado asì: “La vida: instrucciones para su uso”. Pero se trata de una deliciosa e inteligente broma literaria, no de un sistema de ética”.
    Savater, Fernando ETICA PARA AMADOR, Editorial Ariel, Barcelona, 1999, p. 173

  • 17. Dante  |  8 mayo 2008 en 22:59

    “El que no salta no fue a Japón” La hinchada de Vélez en un partido frente a San Lorenzo

  • 18. Ignacio  |  9 mayo 2008 en 0:34

    “El escéptico más preclaro, Kant, ha diferenciado el entusiasmo de la esperanza. Lo ha hecho en sus reflexiones sobre la Revolución Francesa. Dice que los pueblos no siempre se orientan en sus opciones por los resultados. Hay fracasos que no dejan de ser guías para la acción. El lado negativo del acto revolucionario, es decir el Terror, no anula el carácter “entusiasmante” de la gesta liberadora. Es una virtualidad permanente, una insistencia que abre un horizonte movilizador”.

    Alguien puede trazar un paralelismo entre la opinión de Foucault, de Tomás, y de Kant sobre este tema en cuestión?.

    Antaño, y en este mismo post, subí los textos de Foucault y del ex pietista ( Kant) que hablan del tema que expuso el profesor.

    Salud! und salud!…mit freundlichen Grüßen.

    Ignatius

  • 19. La Herida de paris  |  9 mayo 2008 en 16:14

    Que excelentes noticias. La publicación y la continuidad de las hisotrias. Me quedó una duda: ¿Al final lo de Dante viene, o quedó relegado definitivamente por cuestiones del peso del volumen?. Una de las cosas que agradezco de mis años de exilio en italia es la posibilidad que me dió de leer la Commedia en lengua original. Un verdadero viaje alucinante. Lo leí en una edición en tres tomos que se vendía en la Dante de Buenos Aires. Era excelente y liviana de peso . Ojalá puedas vencer los problemas físicos o estáticos y nos regales tu comentario.
    Saludos.

  • 20. Laura  |  10 mayo 2008 en 0:36

    Es increible dejar de lado a Dante sólo por el peso del libro!

    Como dice Opi, hay ediciones de la Commedia separadas en tomos fácilmente manejables.

    La obra de Dante es imprescindible. Más aun en un país como la Argentina por el enorme desconocimiento sobre la cultura occidental tradicional (nunca estuvo de moda).

  • 21. Gustavo Romero  |  10 mayo 2008 en 5:13

    Desde luego, el blog nos ofrece sus ventajas, su particular encanto comunicativo y sensación de cercanía entre el autor y el lector.

    Pero un libro es un libro.

    Que la breve historia de la filosofía se publique en formato libro es una gran alegría. No sólo porque al autor de la misma lo quiero y respeto, sino por el hecho mismo de que en este país se sigan publicando cuestiones filosóficas y haya lectores para las mismas. Eso hay que celebrarlo.

    Por otro lado, un libro es un libro. Es un objeto de deseo y de amor. Tiene una presencia física que nos acompaña, amistosa. Al libro podemos llevarlo con nosotros a todos lados, podemos leerlo en los lugares más insospechados, podemos quedarnos dormidos y amanecer con él. Lo podemos trasladar, cada uno de nosotros, a cualquier lado, a cualquier parte.

    Un libro fue, es y será una compañía imprescindible, y una necesidad vital, sobre todo para aquellos que, como yo, conciben al leer tan necesario como respirar.

    Saludos

    Gustavo

  • 22. Ignacio  |  11 mayo 2008 en 2:27

    …un libro es mucho más que eso!!!…pero, bueh. Es su opinión & la respeto.

    Salud!

    Pd: Hay otras necesidades vitales más importantes. Necesidades que hoy en día nadie cree ni considera vitales, y es por ello que nos pasa lo que nos pasa.

  • 23. frank  |  11 mayo 2008 en 18:42

    tomas….
    ´sus problemas acabaron..!´
    (asi rezan las propagandas que promueven gadgets de supuesta ´gran practicidad´)……..
    en este caso tomas
    aqui:
    http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=5779
    encontras la divina comedia y otros titulos de dante en espanhol…
    en pdf, lo descargas en tu computador, imprimis todo o parte…y
    basta de excusas……!! ta…?
    😉

    fuertes abrazos

  • 24. frank  |  11 mayo 2008 en 18:46

    el link salio incompleto es asi….:

    http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=5779

  • 25. Autor Material  |  11 mayo 2008 en 21:54

    “Yo diría que clásico es un enfrentamiento que las generaciones de hombres, urgidas por diversas razones, observan con previo fervor y con una misteriosa lealtad”

  • 26. Ignacio  |  13 mayo 2008 en 3:33

    Ellos fueron & son la historia de la filosofía…

    Antes de J.C.
    Siete Sabios
    Tales de Mileto (ca. 640/639-546/545)
    Anaximandro (ca. 610-547)
    Anaxímenes (ca. 588-524)
    Jenófanes (ca. 570-470)
    Ferécides de Tiro (mediados siglo VI)
    Pitágoras (fl. 532)
    Alcmeón (fl. siglo VI)
    Parménides (nac. ca. 540-539)
    Heráclito (nac. ca. 544 [fl. 504/501])
    Hipodamo de Mileto (fl. ca. 480)
    Anaxágoras (ca. 499-42
    Zenón de Elea (ca. 490-430)
    Empédocles (ca. 483/482-430)
    Leucipo (fl. 450)
    Deógenes de Apolonia (fl. 450)
    Protágoras (ca. 480-410)
    Cratilo (siglo V)
    Hippias (siglo V)
    Trasímaco (fl. 450)
    Pródico (fl. 441)
    Meliso (fl. 441)

    Sócrates (470/469-399)
    Demócrito (460-370)
    Filolao (fl. fines siglo V)
    Antifón (segunda generación sofistas)
    Euclides de Megara (ca. 450-ca. 380)
    Arquelao (fl. ca. 420)
    Antístenes (ca. 444-365)
    Arístipo (nac. ca. 435)
    Fedón (fl. ca. 399)
    Euclides de Alejandria (fl. 365)
    Platón (428/427-347)
    Jenofonte (ca. 430-354)
    Gorgias († 380)
    Diógenes de Sínope (ca. 413-327)
    Eudoxo de Cnido (ca. 408-355)
    Mo-Tse (ca. 468-ca. 376)
    Espeusipo (ca. 407-339)
    Jenócrates (ca. 396-314)
    Heráclides Póntico (fl. 360)

    Aristóteles (ca. 384/383-322)
    Eubúlides de Mileto (fl. 350)
    Arquitas (siglo IV)
    Yang-Chu (siglo IV)
    Teofrasto (ca. 372-28
    Eudemio de Rodas (coetáneo de Teofrasto)
    Mencio (ca. 371-289)
    Chuang-Tse (ca. 369-286)
    Diodoro Cronos († 307)
    Pirrón (ca. 360-270)
    Aristoxeno (nac. ca. 354)
    Dicearco de Mesina (coetáneo de Aristoxeno)
    Onesicrito (gl. 330)
    Crates de Tebas (fl. 326)
    Estilpón de Megara (fl. 320)
    Demetrio de Falera (ca. 345-283)
    Epicuro (ca. 341-270)
    Clearco (nac. 340)
    Creantor (340-290)

    Menedemo de Eretria (ca. 340-ca. 265)
    Zenón de Citio (ca. 335-ca. 264)
    Cleantes (331/330-233/232 o 232/231)
    Metrodoro de Lámpsaco (ca. 330-ca. 277)

    Filón de Megara (fl. ca. 300)
    Evemero (fl. 300)
    Timón (ca. 320-235)
    Aristón de Quíos (ca. 320-250)
    Arcesilao (ca. 315-ca. 241/240)
    Polemón (escolarca: 314-ca. 276)
    Nausifanes de Teo (fl. ca. 300)
    Estratón de Lámpsaco (fl. 288/286-266)
    Aristarco de Samos (fl. ca. 280)
    Arquímedes (287-212)
    Crisipo (281-20
    Licón (fl. 250: escolarca: 272/268-288/225)
    Menipo de Gadara (fl. 270)
    Crates de Atenas (fl. 270)
    Heguesías (siglo III)
    Bión de Borístenes (fl. 230)
    Aristón de Quedos (fl. 228-225)
    Critolao († ca. 156)
    Carnéades (ca. 214-129)
    Aristóbulo (fl. 165)
    Clitómaco (187/186-110/109)
    Panecio (ca. 185-110/109)
    Hiparco de Samos (siglo II)
    Posidonio (ca. 135-50)
    Filón de Larisa (fl. 100)
    Varrón (Marcus Terentius Varro) (116-27)
    Cicerón (Marcus Tullius Cicero) (106-43)
    Aristón de Alejandría (siglo I)
    Asclepiades (siglo I)
    Cratipo (siglo I)
    Andrónico de Rodas (fl. 70)
    Antíoco de Ascalón (fl. 70)
    Enesidemo (fl. 70)
    Lucrecio (Titus Lucretius Carus) (ca. 96-55)
    Nigidio Figulo (Publius Nigidius Figulus) († 45)
    Musonia (C. Musonius Rufus) (fl. 65)
    Filodemo de Gadara (fl. 60)
    Nicolás de Damasco (nac. ca. 64)
    Potamón (63-14 después de J.C.)
    Eudoro de Alejandría (fl. 25)

    Después de J.C.
    Siglo I
    Quintiliano (Marcus Fabius Quintilianus) (ca. 35-ca. 95)
    Filón De Alejandría (ca. 25 antes de J.C. —50)
    Séneca (Lucio Anneo) (Lucius Annaeus Seneca) (ca. 4-65)
    Pablo (San) († ca. 67)
    Demetrio El Cínico (siglo I)
    Moderato de Gades (fl. siglo I)
    Cornuto (Lucius Annaeus Cornutus) (fl. 66).
    Dion Crisóstomo (ca. 40-120)
    Plutarco (ca. 45-125)
    Epicteto (ca. 120)
    Arriano, Flavio, discípulo de Epicteto (siglo I)
    Severo (siglo I)

    Siglo II
    Demonax de Chipre (ca. 80-160)
    Favorino (ca. 80-150)
    Marción (ca. 85-ca. 165)
    Hierocles El Estoico (fl. ca. 120)
    Ptolomeo (Claudio Ptolomeo) (fl. 127 a 150)
    Valentino (ca. 100-ca. 165)
    Carpócrates (fl. ca. 130)
    Basílides (fl. ca. 130)
    Justino (San) (ca. 105—ca. 165)
    Teón de Esmirna (siglo II; época del emperador Adriano [117-138])
    Nicómaco de Gerasa (fl. 140)
    Peregrino Proteo (siglo II)
    Oinomao de Gadara (siglo II)
    Numenio de Apamea (siglo II)
    Arístides (Marciano Arístides) (siglo II)
    Diogeniano (siglo II)
    Marco Aurelio Antonino (121-180)
    Luciano de Samosata (ca. 125-180)
    Ireneo (San) (ca. 125-ca. 202)
    Apuleyo (nac. 125)
    Galeno (130-200)
    Aecio (fl. ca. 150)
    Nicóstrato (fl. 160 a 170)
    Ático (fl. 170)
    Celso (fl. 170)
    Minucio Félix (Marcus Minucius Felix) (fl. 170)
    Clemente (San) (ca. 150-ca. 215)
    Albino (fl. 180)
    Máximo De Tiro (fl. 180)
    Bardesano de Edesa (154-222)
    Tertuliano (Quintus Septimus Florens Tertullianus) (ca. 155-ca. 222)
    Hipólito (San) (ca. 160-ca. 236)

    Siglo III
    Filostrato (Flavio) (ca. 170-ca. 249)
    Alejandro de Afrodisia (fl. 200)
    Diógenes de Oionanda (fl. 200)
    Sexto El Empírico (fl. 200)
    Ammonio Saccas (ca. 175-242)
    Orígenes (185/186-254)
    Diógenes Laercio (fl. 225 a 250)
    Plotino (205-270)
    Orígenes El Neoplatónico (compañero de Plotino)
    Amelio (fl. 240)
    Longino (ca. 213-273)
    Aniceris (siglo III)
    Porfirio (232/233-ca. 304)
    Metodio († 311)
    Jámblico (ca. 240-325)
    Lactancio (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius) (nac. ca. 250)
    Anobio [Arnobios] (ca. 260-327)
    Eusebio de Cesárea (ca. 265-339/340)

    Siglo IV
    Alejandro de Licópolis (fl. ca. 300)
    Papo (Pappus) (fl. ca. 300)
    Teodoro de Asine (fl. 300)
    Atanasio (San) (ca. 297-373)
    Victorino (Cayo Mario) († ca. 380)
    Temistio (ca. 317-ca. 387)
    Calcidio (fl. 350)
    Crisantio de Sardes (fl. 350)
    Donato, Helio (Aelius Donatus) (fl. 350)
    Teodoro El Ateo (siglo IV)
    Gregorio Nacianceno (San) (ca. 329-389/390)
    Basilio (San) (ca. 330-379)
    Pseudo-Macario (atribuido a Macario El Egipcio) († 395)
    Ambrosio (San) (ca. 340-397)
    Eunapio de Sardes (nac. ca. 345/346)
    Máximo de Alejandría (fl. 380 a 390)
    Agustín (San) 354-430)
    Hipatía († 415)
    Gregorio de Nisa (San) o Gregorio Niceno (San) (ca. 355— después de 394)

    Siglo V
    Sinesio de Cirene (ca. 370-415)
    Salustio El Neoplatónico (ca. 370-415)
    Dionisio El Areopagita (Pseudo Dionisio) (ca. fines siglo IV—comienzos siglo V)
    Nemesio (fl. 400)
    Macrobio (Ambrosio Teodosio) (fl. 400)
    Orosio (Pablo) (hacia 415)
    Hierocles de Alejandría (fl. 420)
    Marciano Capella (Martianus Minneus Felix Capella) (fl. 430)
    Proclo (410-485)
    Eneas (ca. 450-534)
    Marino de Neápolis (sigo V discípulo de Proclo; secesor de éste como escolarca en la Academia)
    Asclepiodoto de Alejandría (fl. 450)
    Siriano (fl. ca. 450)
    Salustio El Cínico (siglo V)
    Procopio (465-529)

    Siglo VI
    Damascio (nac. ca. 470)
    Prisciano (fl. 500)
    Estobeo (Juan Estobeo) (nac. entre fines siglo V y principios del VI)
    Leoncio de Bizancio (ca. 475-542/543)
    Boecio (ca. 480-524/525)
    Casiodoro (en 490-ca. 570)
    Ammonio Hermeiou [Ammonio de Hermia] (fl. 530)
    Zacarías († ca. 550)
    Juan Filopón (fl. 530)
    Olimpiodoro (siglo VI)
    Simplicio (fl. 527-565)
    Isidoro (San) (ca. 560-635)

    Siglo VII
    Máximo El Confesor (580-662)

    Siglo VIII
    Beda El Venerable (672/673-735)
    Juan Damasceno (San) (ca. 674/675-749)

    Siglo IX
    Fredegiso [Fredegisus, Fridugius, Fredegis] († 834)
    Rabano Mauro (Hrabanus Maurus) (784-856)
    Alkindi (800-873)
    Juan Escoto Erigena (ca. 810-877)
    Enrique de Auxerre (ca. 841-ca. 876)
    Remigio de Auxerre (ca. 841-90
    Isaac Israeli (mitad siglo IX—principios siglo X)

    Siglo X
    Abenmasarra (883-931)
    Alfarabi († 950)
    Saadia (Saadia Bn Josep Al Fayum) (892-943)
    Gerberto de Aurillac (930-1003)
    Fulberto de Chartres (ca. 960-102

    Siglo XI
    Avicena (980-1037)
    Abenhazam (994-1063)
    Berengario de Tours (ca. 998-108
    Lanfranco [Lanfranc, Lanfrancus] (ca. 1005-1089)
    Pedro Damián (San) (1007-1072)
    Psellos (Miguel) (1018-107
    Avicebrón (Avencebrol, Abengabirol) (ca. 1020-1059 ó 1070)
    Gaunilo [Gaunilon] († 1083)
    Juan Ítalo (fl. ca. 1060)
    Anselmo (San) 1035-1109)
    Roscelino (ca. 1050-ca. 1120)
    Abenalsid (1052-1127)
    Anselmo de Laón († 1117)
    Algazeli (Algazel) (1058-1111)
    Abu Salt (1067-1134)

    Siglo XII
    Guillermo de Champeaux (1070-1121)
    Adelardo de Bath (fl. 1100)
    Bernardo de Chartres († ca. 1130)
    Bernardo Silvestre, Bernardus Silvestins (o de Sylvestris), Bernardo de Tours (fl. 1150)
    Yehudá Ha-Levi (ca. 1070-1143)
    Gilberto de La Porrée (1076-1154)
    Avempace (fines siglo XI-113
    Abelardo (Pedro) (1079-1142)
    Guillermo de Conches (1080-1145)
    Guillermo de Saint Thierry (ca. 1085-114
    Abenalarif (1088-1141)
    Bernardo (San) (1091-1153)
    Thierry de Chartres († ca. 1152)
    Hugo de Saint-Victor (1096-1141)
    Pedro Lombardo (ca. 1100-1160)
    Roberto de Melun († ca. 1167)
    Abentofail (1110-1185)
    Otón de Freising (1114-115
    Ricardo de San Victor († 1173)
    Juan de Salisbury (1115/1120-1180)
    Juan Hispalense (fl. 1150)
    Pedro de Maricourt (hacia mitad del siglo XII)
    Domingo Gundisalvo (fl. 1150)
    Roberto Grosseteste (ca. 1175— 1253)
    Adán de Balsham († 1181)
    Clarembaud de Darras (fl. ca. 1155)
    Averroes (1126-119
    Raimundo de Toledo (hacia 1126-1152)
    Alano de Lille (ca. 1128-1202)
    Isaac de Stella (fl. 115
    Godofredo de San Victor († 1194)
    Maimónides (Moisés Bn Maymun) (1135-1204)
    Pedro Cantor (hacia 1169)
    Simón de Tournai († ca. 1203)
    Joaquín de Floris (1145-1202)
    Amalrico de Bène († 1206/1207)
    Abenarabi (1164-1240)

    Siglo XIII
    David de Dinant (fl. 1200)
    Guillermo de Auxerre († 1231)
    Guillermo de Auvergne (ca. 1180-1249)
    Alejandro de Hales (ca. 1185-1245)
    Vicente de Beauvais (ca. 1190-ca. 1264)
    Rolando de Cremona (fl. hacia 1229/1231)
    Juan de la Rochela (ca. 1200-1245)
    Tomás de York († ca. 1260)
    Alberto (San) (1206-1280)
    Guillermo de Shyreswood († 1249)
    Bacon, Rogelio (Roger Bacon) (1214-1294)
    Guillermo de Moerbeke (1215-1286)
    Juan de Sicca Villa (ca. 1215-ca. 1295)
    Enrique de Gante (ca. 1217-1293)
    Pedro Hispano († 1277)
    Ulrico de Estrasburgo (1220/1225-1277)
    Roberto Kilwardby († 1279)
    Pseudo-Grosseteste (siglo XIII)
    Lamberto de Auxerre (fl. 1250)
    Juan de Dacia (siglo XIII)
    Buenaventura (San) (1221-1274)
    Guillermo de Mare († ca. 1285)
    Tomás de Aquino (Santo) (1225-1274)
    Ramón Martí (ca. 1220-1284)
    Nicolás de Amiens (mediados siglo XII)
    Witelo (ca. 1230-ca. 1275)
    Boecio de Dacia (fl. ca. 1260)
    Egidio de Lessines (ca. 1230-ca. 1304)
    Llull [Lull], Ramón (1232-1316)
    Sigerio de Brabante (ca. 1235-ca. 1284)
    Arnau de Vilanova (ca. 1235-1313)
    Mateo de Acquasparta (ca. 1240-1302)
    Simón de Faversham (ca. 1240-1306)
    Ricardo de Middleton (Ricardus de Mediavilla] (†entre 1300 y 1309)
    Juan de París [Juan Quidort] († 1306)
    Godofredo de Fontaines († 1306)
    Egidio Romano (Gil de Roma) (ca. 1247-1316)
    Pedro Juan Olivi (ca. 1248-129
    Dietrich de Freiberg (ca. 1250-1310)
    Jacobo [Santiago] de Viterbo (ca. 1255-130
    Pedro de Abano (1257-1315)
    Eckhart (Meastro Juan) (ca. 1260-1327)
    Metoquites, Teodoro (1260-1332)
    Vital du Four (ca. 1260-1327)
    Jacobo de Metz (fl. fines del siglo XIII)
    Nicéforo Chumno (1261-1327)
    Pedro Auriol († 1322)
    Dante Alighieri (1265-1321)
    Francisco de Meyronnes (ca. 1325)
    Duns Escoto (Juan) (1266-130
    Juan de Jandún († 132

    Siglo XIV
    Enrique de Harclay (ca. 1270-1317)
    Tomás de Sutton (fl. ca. 1300)
    Durando de Saint Pourçain († 1334)
    Marsilio de Padua (ca. 1275-ca. 1343)
    Sigerio de Courtrai († 1341)
    Guiu de Terrena († 1342)
    Hervaeus Natalis (Hervé de Nédellec) († 1323)
    Gualterio Burleigh († después de 1343)
    Francisco de Marchia († 1347)
    Gersonides [Levi Ben Guerson] (1288-1344)
    Juan Baconthorp († ca. 134
    Holkot, Roberto († 1349)
    Wodham, Adán († 1349)
    Nicolás de Autrecourt († ca. 1350)
    Tomás Bradwardine (ca. 1290-1349)
    Juan Ruysbroek (1293-1381)
    Suso, Enrique (ca. 1295-1366)
    Juan Buridán (ca. 1300-ca. 135
    Tomás de Erfurt (fl. 1325)
    Guillermo de Occam (ca. 1298-ca. 1349)
    Gregorio de Rimini († 135
    Buckingham, Tomás (ca. 1300-poco después de 1365)
    Tauler, Juan (ca. 1300-1361)
    Juan de Mirecourt (fl 1345)
    Alberto de Sajonia (ca. 1316-1390)
    Dumbleton, John [Juan de] (nac. ca. 1320)
    Nicolás de Oresme († 1382)
    Wyclif, Juan (ca. 1325-1384)
    Swineshead, Ricardo (hacia 1355)
    Juan de Ripa (fl. 1355)
    Marsilio de Inghen (ca. 1330-1396)
    Abenjaldún (1332-1406)
    Crescas, Chasdai (1340-1410)
    Eiximenis, Francesc (ca. 1340-1410)
    Pedro de Candia (ca. 1340-1410)
    Heytesbury [Hentisberus o Tisberus], Guillermo (fellow en Merton College en 1370)
    Pedro de Ailly (1350-1420)
    Turmeda, Anselm (ca. 1352—entre 1425 y 1430)
    Jacobo de Forlivio († 1413)
    Blasio de Parma († 1416)
    Juan Gerson (1363-1429)

    Siglo XV
    Hugo de Siena (ca. 1370-1439)
    Pablo de Venecia (ca. 1372-1429)
    Sabunde, Ramón [Raymond] († 1436)
    Albo, Josef [Yosef] (ca. 1380-ca. 1444)
    Juan Capreolo (ca. 1380-1444)
    Juan de Kastl (hacia 1410)
    Cayetano de Thiene (ca. 1387-1465)
    Plethon, Georgios Gemisthos (1389-1464)
    Jorge de Trebizonda (1395-1484)
    Gaza, Teodoro (ca. 1400-1475)
    Nicolás de Cusa (1401-1464)
    Bessarion (Cardenal) [Basilio Bessarion] (1395 o 1403-1472)
    Valla, Lorenzo (1405-1457)
    Vernia, Nicoletto (ca. 1420-1499)
    Marliani, Juan († 1483)
    Gabriel Biel (1425-1495)
    Ficino, Marsilio (1433-1499)
    Savonarola, Girolamo (1452-149
    Leonardo da Vinci (1452-1519)
    Barbaro (Hermolaus Barbarus) (1454-1493)
    Reuchlin, Johannes (1455-1522)
    Tartareto, Pedro (fl. 1480/1490)
    Pomponazzi, Pietro (1462-1525)
    Pico Della Mirandola, Giovanni (1464-1494)
    Achillini, Alessandro (1463-1512)
    León Hebreo (después de 1460-1520)
    Erasmo, Desiderio (1464-1536)
    Cayetano (Cardenal) [Tomás de Vio] (1468-1534)
    Macchivelli, Niccolò [Maquiavelo] (1469-1527)

    Siglo XVI
    Nifo, Agostino (1463-ca. 1546)
    Casas, Bartolomé de Las (1470-1566)
    Copérnico, Nicolás (1473-1543)
    Ferrara, Francisco Silvestre de (1474-152
    Moro (Santo Tomás) [Thomas More] (1478-1535)
    Lutero Martín (1483-1546)
    Zwinglio, Ulrico (1484-1531)
    Agrippa de Nettesheim, Heinrich Cornelius [Henricus Cornelius] (1486-1535)
    Lax, Gaspar (1487-1560)
    Ginés de Sepúlveda, Juan (ca. 1490-1573)
    Vitoria, Francisco de (ca. 1492-1546)
    Vives, Juan Luis (1492-1540)
    Paracelso (Aureolus Theophrastus o Philippus Theophrastus Bombast von Hohenheim (1493-1541)
    Soto, Domingo de (1494-1560)
    Melanchton, Philipp (1497-1560)
    Aconcio, Giacomo [Aconzio, Concio; Acontius, Jacobus] (entre 1492 y 1520-ca. 156
    Gómez Pereira (1500-¿1588?)
    Cardano, Girolamo (ca. 1501-1576)
    Alonso de la Veracruz (1504-1584)
    Telesio, Bernardino (1509-158
    Calvino, Juan (1509-1564)
    Cano, Melchor (ca. 1509-1560)
    Servet, Miguel (Servetus, Serveto) (1511-1553)
    Bayo, Miguel (1513-1589)
    Mercado, Tomás de († 1575)
    Ramée, Pierre de la [Petrus Ramus] (1515-1572)
    Piccolomini, Francesco (1520-1604)
    Sánchez de las Brozas, Francisco (1523-1601)
    Vallés, Francisco (1524-1592)
    Fox Morcillo, Sebastián (1526-1560)
    Huarte de San Juan, Juan (ca. 1526-¿1588?)
    Cardillo de Villalpando, Gaspar (1527-1581)
    Báñez, Domingo (1528-1604)
    Fonseca, Pedro de (1528-1599)
    Sabuco, Miguel († 158
    Bodin, Jean (1530-1596)
    Montaigne, Michel de (1533-1592)
    Weigel, Valentin (1533-158
    Zabarella, Jacobus [Giacomo] (1533-1589)
    Molina, Luis de (1535-1600)
    Pereira, Benito (1535-1610)
    Zúñiga, Diego de (1536-1597/159
    Zumel, Francisco (1540/1541-1607)
    Charron, Pierre (1541-1603)
    Bellarmino (Cardenal) [Bellarmino (San Roberto)] (1542-1621)
    Juan de la Cruz (San) (1542-1621)
    Brahe, Tyho (Tyge) (1546-1601)
    Goclenius, Rudolf [Glücker] (1547-162
    Lipsius, Justus (1547-1606)
    Taurellus, Nicolaus (1547-1606)
    Bruno, Giordano [Filippo] (1548-1600)
    Suárez, Francisco (1548-1617)
    Valencia, Gregorio de (1549-1603)
    Vázquez, Gabriel (1549-1604)
    Cremonini, Cesare (ca. 1550-1631)
    Sánchez [Sanches], Francisco (1551-1623)
    Toledo, Francisco de (1553-1596)
    Du Vair, Guillaume (1556-1621)
    Oña, Pedro de (1560-1626)
    Bacon, Francis (1561-1625)
    Galilei, Galileo (1564-1642)
    Timpler, Clemens (1567/1568-1624)
    Campanella, Tommaso (1568-1639)
    Martini, Cornelius (1568-1621)

    Siglo XVII
    Martini, Jacobus [Jakob] (1570-1649)
    Kepler, Johannes [1571-1630)
    Boehme, Jakob (1575-1624)
    Helmont, Johannes Baptiste van (1577-1644)
    Bérigard, Claude Guillermet de (1578-1663)
    Quevedo [y Villegas], Francisco de (1580-1645)
    Grocio, Hugo [Grotius; Huig de Groot] (1583-1645)
    Herbert de Cherbury, Edward, Lord (1583-164
    Vanini, Lucilio [Giulio Cesare] (ca. 1585-1619)
    Jungius, Joachim (1587-1657)
    Alsted, Johann Heinrich [Alstädt, Alstedius] (1588-163
    Hobbes, Thomas (1588-1679)
    Mersenne, Marin (1588-164
    Gutke, Georg (1589-1634)
    Juan de Santo Tomás (1589-1644)
    Scheibler, Christian (1589-1653)
    Arriaga, Rodrigo de (1592-1667)
    Commenio (Comenius; Komensky, Jan Amos) (1592-1670)
    Gassendi, Pierre (1592-1655)
    Basso, Sebastián (Sébastien Basso) (nac. fines siglo XVI)
    Descartes, René (1596-1650)
    Magnien, Jean (Joannes Chrysostomus Magnenus) (ca. 1600-1641)
    Fermat, Pierre (1601-1665)
    Gracián, Baltasar (1601-165
    Maignan, Emmanuel (1601-1676)
    Kircher, Athanasius (1602-1680)
    Oviedo, Francisco de (1602-1651)
    Cardoso, Isaac (1603/1604-1683)
    Caramuel Lobkowitz [Caramuel de], Juan [Johannes] (1606-1682)
    Arnauld, Antoine (1612-1704)
    Henao, Gabriel de (1612-1704)
    Heereboord, Andriaan (1614-1659)
    More, Henry (1614-1687)
    Cudworth, Ralph (1617-168
    Culverwel, Nathanael (ca. 1618-ca. 1651)
    Helmont, Franciscus Mercurius Van (1618-1699)
    Rohault, Jacques (1618-1672)
    Thomassin, Louis (1619-1695)
    Clauberg, Johannes (1622-1665)
    Pascal, Blaise (1623-1662)
    Geulincx, Arnold (1624-1669)
    Silesio, Angelo [Angelus Silesius] (1624-1677)
    Nicole, Pierre (1625-1695)
    Cordemoy, Géraud de (1626-1684)
    Bossuet, Jacques-Benigne (1627-1704)
    Boyle, Robert (1627-1691)
    Dalgarno, George (1627-1687)
    Molinos, Miguel de (1628-1696)
    Huet, Pierre-Daniel (1630-1721)
    Cumberland, Richard (1631-171
    Locke, John (1632-1704)
    Pufendorf, Samuel Freiherr von (1632-1694)
    Régis, Pierre-Sylvain (1632-1707)
    Spinoza, Benedictus de (1632-1677)
    Forge, Louis de la (fl. 1666)
    Lamy, François (1636-1711)
    Malebranche, Nicolas (1638-1715)
    Newton, Isaac (1642-1727)
    Poiret, Pierre (1648-1719)
    Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716)
    Bayle, Pierre (1647-1706)
    Fardella, Michelangelo (1650-171
    Fénelon, François de Salignac de la Mothe (1651-1715)
    Tschirnhausen, Ehrenfried Walter, Conde de (1651-170
    Tosca, Tomás Vicente (1651-1723)
    Bernoulli, Jakob (1654-1705)
    Thomasius, Christian (1655-172
    Tindall, Mathew (ca. 1656-1733)
    Fontenelle, Bernard le Bovier de (1657-1757)
    Norris, John (1657-1711)
    Buffier, Claude (1661-1737)
    Bernoulli, Nikolaus (1662-1716)
    Meslier, Jean (1664-1729)
    Bernoulli, Johann (1667-174
    Saccheri, Giovanni Girolamo (1667-1733)
    Vico, Giambattista (1668-1744)

    Siglo XVIII
    Mandeville, Bernard de (1670-1733)
    Toland, John (1670-1722)
    Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Conde de (1671-1713)
    Rüdiger, Andreas (1673-1731)
    Clarke, Samuel (1675-1729)
    Collins, [John] Anthony (1676-1729)
    Feijóo, Benito Jerónimo (1676-1764)
    Wolff, Christian (1679-1754)
    Collier, Arthur (1680-1732)
    Reimarus, Hermann Samuel (1684-176
    Berkeley, George (1685-1753)
    S’gravesande, Wilhelm Jacob van (1688-1742)
    Swedenborg, Emmanuel (1688-1772)
    Montesquieu, Charles de Secondat, Barón de (1689-1755)
    Bernoulli, Daniel (1700-1782)
    Butler, Joseph (1692-1752)
    Bilfinger [Bilffinger] Georg Bernhard (1693-1750)
    Hutcheson, Francis (1694-1746)
    Voltaire, François Marie Arouet le Jeune (1694-177
    Johnson, Samuel (1696-1772)
    Thümming, Ludwig Philipp (1697-172
    Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de (1698-1759)
    Edwards, Jonathan (1703-175
    Hartley, David (1705-1757)
    Buffon, Georges-Louis Leclerc, Conde de (1707-178
    Euler, Leonhard (1707-1783)
    La Mettrie [o Lamettrie], Julien-Offroy de (1709-1751)
    Reid, Thomas (1710-1796)
    Boscovich, Roger Josef (1711-1787)
    Formey, Jean Henri Samuel (1711-1797)
    Hume, David (1711-1776)
    Piquer [y Arrufat] Andrés (1711-1772)
    Federico II, El Grande (1712-1786)
    Rousseau, Jean-Jacques (1712-177
    Diderot, Denis (1713-1784)
    Knutzen, Martin (1713-1751)
    Genovesi [Genovese], Antonio (1713-1769)
    Baumgarten, Alexander [Gottlieb] (1714-1762)
    Condillac, Étienne Bonnot de (1715-1780)
    Crusius, Christian August (1715-1775)
    Helvecio [Helvetius], Claude Adrien (1715-1771)
    Vauvenargues, Luc de Clapiers, Marqués de (1715-1747)
    Ploucquet, Gottfried (1716-1790)
    Alembert, Jean le Rond D’ (1717-1783)
    Winckelmann, Johann Joachim (1717-176
    Gerdil, Giacinto Sigismondo [Giovanni Francesco] (1718-1802)
    Meier, Georg Friedrich (1718-1777)
    Bonnet, Charles (1720-1793)
    Sulzer, Johann Georg (1720-1779)
    Hemsterhuis, Frans (1721-1790)
    Skovoroda, Gregori Savvich (1722-1794)
    Holbach, Paul Henri d’ [Paul Heinrich Dietrich, Barón de Holbach] (1723-1789)
    Price, Richard (1723-1791)
    Smith, Adam (1723-1790)
    Kant, Immanuel (1724-1804)
    Gerard, Alexander (1728-1795)
    Lambert, Johann Heinrich (1728-1777)
    Burke, Edmund (1729-1797)
    Lessing, Gotthold Ephraïm (1729-1781)
    Mendelssohn, Moses (1729-1786)
    Hamann, Johann Georg (1730-178
    Nicolai, Christian Diedrich (1733-1811)
    Priestley, Joseph (1733-1804)
    Beattie, James (1735-1803)
    Robinet, Jean-Baptiste-René (1735-1820)
    Tetens, Johann Nikolaus (1736-1807)
    Abbt, Thomas (1738-1766)
    Beccaria, Cesare [Bonesana] (1738-179
    Eberhard, Johann August (1739-1809)
    Lavater, Johann Kaspar (1741-1801)
    Garve, Christian (1472-179
    Condorcet, Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marqués de (1743-1794)
    Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819)
    Saint-Martin, Louis Claude de (1743-1803)
    Herder, Johann Gottfried (1744-1803)
    Lamarck, Jean Baptiste Pierre Antoine de Monet, Chevalier de (1744-1829)
    Pestalozzi, Johann Heinrich (1746-1827)
    Bentham, Jeremy (1748-1832)
    Goethe, Johann Wolfgang (1749-1832)
    Laplace, Pierre Simon de (1749-1827)
    Radishev, Aleksandr Nikolaévitch (1749-1802)
    Treschow, Niels (1751-1833)
    Maistre, Joseph de (1753-1821)
    Steward, Dugald (1753-182
    Bonald, Louis de (1754-1840)
    Destutt de Tracy, Antoine Louis Claude, Conde (1754-1836)
    Maimon, Salomon (1754-1800)
    Godwin, Salomon (1756-1836)
    Laromiguière, Pierre (1756-1837)
    Cabanis, Pierre—Jean—Georges (1757-180
    Reinhold, Karl Leonhard (1758-1823)
    Schiller, Friedrich [Johann Christoph] (1759-1805)
    Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy, Conde de (1760-1825)
    Bardiu, Christoph Gottfried (1761-180
    Beck, Jakob Segismund (1761-1840)
    Romagnosi, Giovanni Domenico (1761-1835)
    Schulze, Gottlob Ernst (1761-1833)
    Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814)
    Royer-Collard, Pierre-Paul (1763-1814)
    Baader, Franz Xavier [Benedict] von (1765-1841)
    Bouterwerk, Friedrich (1765-182
    Maine de Biran, François Pierre (1766-1824)
    Malthus, Thomas Robert (1766-1834)
    Humboldt, Karl Wilhelm von (1767-1835)
    Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel (1768-1834)

    Siglo XIX
    Galuppi, Pasquale (1770-1846)
    Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831)
    Krug, Wilhelm Traugott (1770-1842)
    Degérando, Joseph Marie (1772-1842)
    Fourier, Charles (1772-1837)
    Schlegel, Friedrich von (1772-1829)
    Fries, Jakob Friedrich (1773-1843)
    Mill, James (1773-1836)
    Steffens, Henrik (1773-1845)
    Ampère, André Marie (1775-1836)
    Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854)
    Ast, Georg Anton Friedrich (1776-1841)
    Ballanche, Pierre-Simon (1776-1884)
    Biberg, Nils Fredrik (1776-1827)
    Herbart, Johann Friedrich (1776-1841)
    Buzzetti, Vincenzo (1777-1824)
    Gauss, Karl Friedrich (1777-1855)
    Brown, Thomas (1778-1820)
    Wronski, Josef Marya Hoené (J. M. Hoené-Wronski) (1778-1853)
    Oken, Lorenz (1779-1851)
    Savigny, Friedrich Karl von (1779-1861)
    Luz y Caballero, José de la (1780-1862)
    Solger, Karl Wilhelm Ferdinand (1780-1819)
    Bello, Andrés (1781-1865)
    Bolzano, Bernhard (1781-184
    Krause, Karl Christian Friedrich (1781-1832)
    Lamennais (La Mennais), Félicité Robert de (1782-1854)
    Testa, Alfonso (1784-1860)
    Grubbe, Samuel (1786-1853)
    Hamilton, William (1788-1856)
    Schopenhauer, Arthur (1788-1860)
    Varela [y Morales] Félix (1788-1853)
    Carus, Carl Gustav (1789-1869)
    Twesten, August Dtlev (1789-1876)
    Austin, John (1790-1859)
    Faraday, Michael (1791-1867)
    Baur, Ferdinand Christian (1792-1860)
    Cousin, Victor (1792-1867)
    Herschel, John (1792-1871)
    Jouffroy, Théodore (1792-1842)
    Lobachevsky, Nikolai Ivanovitch (1792-1856)
    Taparelli D’azeglio, Luigi (1792-1862)
    Damiron, Jean-Philibert (1794-1862)
    Chadaév Pëtr Akovlévich (1794-1856)
    Whewell, William (1794-1866)
    Carlyle, Thomas (1795-1881)
    Enfantin, Barthélemy-Prosper (1796-1864)
    Fichte, Immanuel Hermann (1796-1879)
    Boström, Christopher Jacob (1797-1866)
    Lafinur, Juan Crisóstomo (1797-1824)
    Rosmini-Serbati, Antonio (1797-1855)
    Beneke, Friedrich Eduard (1798-1854)
    Comte, Auguste (1798-1857)
    Mamiani, Terenzio (1799-1885)
    Cattaneo, Carlo (1801-1869)
    Cournot, Antoine Augustin (1801-1877)
    Fechner, Gustav Theodor (1801-1887)
    Gioberti, Vincenzo (1801-1852)
    Littré, Émile (1801-1881)
    Michelet, Karl Ludwig (1801-1893)
    Müller, Johannes (1801-185
    Newman, John Henry (1801-1890)
    Weisse, Christian Hermann (1801-1866)
    Bólyai, János (1802-1860)
    Drobisch, Moritz Wilhelm (1802-1896)
    Lacordaire, Jean Baptiste (Henri-Dominique) (1802-1861)
    Ruge, Arnold (1802-1880)
    Emerson, Ralph Waldo (1803-1882)
    Feuerback, Ludwig [Andreas] (1804-1872)
    Gratry, Alphonse (1805-1872)
    Martineau, James (1805-1900)
    Rosenkranz, Johann Karl Friedrich (1805-1879)
    Mill, John Stuart (1806-1873)
    Morgan, Augustus (1806-1871)
    Stirner, Max (1806-1856)
    Ulrici, Hermann (1806-1884)
    Vischer, Friedrich Theodor (1807-1887)
    Ahrens, Heinrich (1808-1864)
    Ferrier, James Frederick (1808-1864)
    Martí d’Eixalà, Ramón (1808-1857)
    Strauss, David Friedrich (1808-1874)
    Darwin, Charles Robert (1809-1882)
    Bauer, Bruno (1809-1882)
    Donoso Cortés, Juan (1809-1853)
    Proudhon, Joseph (1809-1865)
    Vacherot, Étienne (1809-1897)
    Balmes, Jaime Luciano (1810-184
    Liberatore, Matteo (1810-1892)
    Munguía, Clemente (1810-186
    Zeising, Adolf (1810-1876)
    Bélinkliy, Vissarion Grigoriévich (1811-184
    Kleutgen, Joseph (1811-1883)
    McCosh, James (1811-1894)
    Sanseverino, Gaetano (1811-1865)
    Apelt, Ernst Friedrich (1812-1859)
    Herzen, Aleksandr Ivanovitch (1812-1870)
    Strümpell, Ludwig (1812-1899)
    Bernard, Claude (1813-187
    Kierkegaard, Søren [Abbye] (1813-1855)
    Ravaisson, Félix (Félix Ravaisson-Mollien (1813-1900)
    Tommasi, Salvatore (1813-188
    Vera, Augusto (1813-1855)
    Bakunin, Mijail Aléksandrovitch (1814-1876)
    Lequier, Jules (1814-1862)
    Saisset, Émile-Edmond (1814-1863)
    Sanz del Río, Julián (1814-1869)
    Simon, Jules (Jules François Simon Suisse) (1814-1896)
    Smetana, Augustin (1814-1851)
    Zeller, Eduard (1814-190
    Boole, George (1815-1864)
    Renouvier, Charles (1815-1903)
    Secrétan, Charles (1815-1895)
    Stein, Lorenz Jacob von (1815-1890)
    Gobineau, Arthur, Conde de (1816-1882)
    Lewes, George Henry (1817-187
    Lotze, Rudolf Hermann (1817-187
    Spaventa, Bertrando (1817-1883)
    Vogt, Karl (1817-1895)
    Bain, Alexander (1818-1903)
    Du Bois Reymond, Émile (1818-1896)
    Marx, Karl (1818-1883)
    Rey y Heredia, José María (1818-1861)
    Czolbe, Heinrich (1819-1873)
    Tiberghien, Guillaume (1819-1901)
    Barreda, Gabino (1820-1881)
    Engels, Friedrich (1820-1895)
    Llorens I Barba, Francisco Javier [Francesc Xavier] (1820-1872)
    Mansel, Henry Longueville (1820-1871)
    Prantl, Karl (1820-188
    Spencer, Herbert (1820-1903)
    Stirling, James Hutchison (1820-1909)
    Tyndall, John (1820-1893)
    Frohschammer, Jakob (1821-1893)
    Helmholtz, Hermann [Ludwig Ferdinand] von (1821-1894)
    Nyblaeus, Axel (1821-1899)
    Opzoomer, Cornelis Willard (1821-1892)
    Waitz, Theodor (1821-1864)
    Moleschott, Jakob (1822-1893)
    Ritschl, Albrecht (1822-1889)
    Janet, Paul (1823-1899)
    Laffite, Pierre (1823-1903)
    Renan, Ernest [Joseph] (1823-1892)
    Stallo, John Bernhard (1823-1900)
    Steinthal, Heymann [Heinrich] (1823-1899)
    Wallace, Alfred Russel (1823-1913)
    Büchner, Ludwig (1824-1899)
    Fischer, Kuno (1824-1907)
    Lazarus, Moritz (1824-1903)
    Sahlin, Carl Yngve (1824-1917)
    Charcot, Jean-Martin (1825-1893)
    Huxley, Thomas Henry (1825-1895)
    Lasalle, Ferdinand (1825-1864)
    Brokmeyer, Henry C. (1826-1906)
    Caro, Elme-Marie (1826-1887)
    Ferri Luigi (1826-1895)
    Riemann, Georg Friedrich Bernhard (1826-1866)
    Ueberweg, Friedrich (1826-1871)
    Ardigo, Roberto (1828-1920)
    Dietzgen, Joseph (1828-188
    Lange, Friedrich Albert (1828-1875)
    Ritschl, Albrecht (1828-1889)
    Taine, Hyppolite A. (1828-1893)
    Chérníshévskiy, Nikolay Gavrilovitch (1828-1889)
    Chichérin, Boris Nikolaévitch (1828-1903)
    Tolstoi, Conde Leo Nikolaévitch (1828-1910)
    Laurie, Simon Sommerville (1829-1909)
    Nishi Amane (1829-1897)
    Bahnsen, Julius (1830-1881)
    Bonatelli, Francesco (1830-1911)
    Sigwart, Christoph (1830-1904)
    Wright, Chauncey (1830-1875)
    Dedekind, Julius Wilhelm Richard (1831-1916)
    González y Díaz-Tuñón, Ceferino (1831-1894)
    Kozlov, Aléksey Aleksandrovich (1831-1900)
    Maxwell, James Clerk (1831-1879)
    Carroll, Lewis (1832-189
    Gomperz, Theodor (1832-1912)
    Lachelier, Jules (1832-191
    Stephen, Leslie (1832-1904)
    Wundt, Wilhelm (1832-1920)
    Dilthey, Wilhelm (1833-1911)
    Dühring, Eugen Karl (1833-1921)
    Zigliara, Tommaso Maria (1833-1893)
    Fiorentino, Francesco (1834-1894)
    Haeckel, Ernst (1834-1919)
    Howison, George Holmes (1834-1916)
    Usener, Hermann (1834-1905)
    Venn, John (1834-1923)
    Caird, Edward (1835-190
    Harris, William Torrey (1835-1909)
    Jevons, William Stanley (1835-1882)
    Lombroso, Cesare (1835-1909)
    Class, Gustav (1836-190
    Green, Thomas Hill (1836-1882)
    Schuppe [Ernst Julius], Wilhelm (1836-1913)
    Gutberlet, Constantin (1837-192
    Hagemann, Johann Georg (1837-1903)
    Laas, Ernst (1837-1885)
    Spir, African (1837-1890)
    Brentano, Franz (1838-1917)
    Fouillée, Alfred (1838-1912)
    Mach, Ernst (1838-1916)
    Sidgwick, Henry (1838-1900)
    Barreto, Tobías (1839-1889)
    Bergmann, Julius (Friedrich-Wilhelm-Eduard) (1839-1904)
    Giner de los Ríos, Francisco (1839-1915)
    Hodgson, Shadworth Holloway (1839-1912)
    0llé-Laprune, Léon (1839-189
    Peirce, C[harles] S[anders] (1839-1914)
    Ribot, Théodule [Armand] (1839-1916)
    Sabatier, Auguste (1839-1901)
    Willmann, Otto (1839-1920)
    Liebmann, Otto (1840-1912)
    Pisarév, Dmitrí Ivanovich (1840-186
    Mainländer, Philipp (1841-1876)
    Schröder, Ernst (1841-1902)
    Breuer, Josef (1842-1925)
    Cohen, Hermann (1842-191
    Fiske, John (1842-1901)
    Flügel, Otto (1842-1914)
    Hartmann, Eduard [Karl Robert] von (1842-1906)
    James, William (1842-1910)
    Kropotkin, Pedro [príncipe Piotr Aleksévich] (1842-1921)
    Avenarius, Richard (1843-1896)
    Høffding, Harald (1843-1931)
    Labriola, Antonio (1843-1904)
    Tarde, Gabriel (1843-1904)
    Ward, James (1843-1925)
    Boltzmann, Ludwig (1844-1906)
    Espinas, Alfred [Victor] (1844-1922)
    Nietzsche, Friedrich (1844-1900)
    Riehl, Alois (1844-1924)
    Urráburu, José (1844-1904)
    Wallace, William (1844-1897)
    Boutroux, Émile (1845-1921)
    Bowne, Borden Parker (1845-1910)
    Cantor, Georg (1845-191
    Clifford, William Kingdon (1845-1879)
    Deussen, Paul (1845-1919)
    Böhm [Boehm], Károly [Karl] (1846-1911)
    Bradley, Francis Herbert (1846-1924)
    Conta, Basilius (1846-1882)
    Eucken, Rudolf (1846-1926)
    Markovic, Svetozar (1846-1875)
    Paulsen, Friedrich (1846-190
    Ziegler, Theobald (1846-191
    Marty, Anton (1847-1914)
    Sorel, Georges (1847-1922)
    Xenopol, Alexandru Dimitrie (1847-1920)
    Balfour, Arthur James (1848-1930)
    Bosanquet, Bernard (1848-1923)
    Diels, Hermann (1848-1922)
    Frege, Gottlob (1848-1925)
    Lasswitz, Kurd (1848-1910)
    Pareto, Vilfredo (1848-1923)
    Read, Carveth (1848-1931)
    Rehmke, Johannes (1848-1930)
    Romanes, George John (1848-1894)
    Stumpf, Carl (1848-1936)
    Volkelt, Johannes (1848-1930)
    Windelband, Wilhelm (1848-1915)
    Deústua, Alejandro Octavio (1849-1945)
    Jodi, Friedrich (1849-1914)
    Mauthner, Fritz (1849-1923)
    Pavlov, Ivan Pétrovitch (1849-1936)
    Varona, Enrique José (1849-1933)
    Wilson, John Cook (1849-1915)
    Bernstein, Eduard (1850-1932)
    Ebbinghaus, Hermann (1850-1909)
    Gourd, Jean-Jacques (1850-1909)
    Jellinek, Georg (1850-1911)
    Masaryk, Tomas Garrige (1850-1937)
    Schell, Hermann (1850-1906)
    Sidgwick, Alfred (1850-1943)
    Varisco, Bernardino (1850-1933)
    Erdmann, Benno (1851-1921)
    Harnack, Adolf von (1851-1930)
    Lagneau, Jules (1851-1894)
    Lipps, Theodor (1851-1914)
    Mercier, Désiré [Félicien François Joseph] (1851-1926)
    Adamson, Robert (1852-1909)
    Carus, Paul (1852-1919)
    Hügel, Barón Friedrich von (1852-1925)
    Morgan, C[onwy] Lloyd (1852-1936)
    Runze, Georg (1852-1922)
    Schubert-Soldern, Richard von (1852-1935)
    Vaihinger, Hans (1852-1933)
    Höfler, Alois (1853-1922)
    Meinong, Alexius [von] (1853-1920)
    Ostwald, Wilhelm (1853-1932)
    Soloviev, Vladimir (1853-1900)
    Bolland, G[erardus] J[ohannes] P[etrus] J[osephus] (1854-1922)
    Guastella, Cosmo (1854-1922)
    Guyau, Jean-Marie (1854-188
    Jerusalem, Wilhelm (1854-1923)
    Kautsky, Karl Johann (1854-193
    Kerschensteiner, Georg [Michael] (1854-1932)
    Natorp, Paul Gerhard (1854-1924)
    Poincaré, Henri (1854-1912)
    Turró, Ramón (1854-1926)
    Lopatin, Lév [Leon] Mijaylovich (1855-1920)
    Royce, Josiah (1855-1916)
    Tönnies, Ferdinand (1855-1936)
    Willy, Rudolf (1855-191
    Ferri, Enrico (1856-1929)
    Freud, Sigmund (1856-1939)
    Hamelin, Octave (1856-1907)
    Hannequin, Arthur (1856-1905)
    Menéndez y Pelayo, Marcelino (1856-1912)
    Plejanov, Georgii Valéntinovich (1856-191
    Stammler, Rudolf (1856-193
    Binet, Alfred (1857-1911)
    Carr, Herbert Wildon (1857-1931)
    Chiapelli, Alessandro (1857-1931)
    Hertz, Heinrich Rudolf (1857-1894)
    Heymans, Gerardus (1857-1930)
    Lévy-Bruhl, Lucien (1857-1939)
    Loisy, Alfred (1857-1940)
    Pearson, Karl (1857-1936)
    Saussure, Ferdinand de (1857-1913)
    Stein, Karl Heinrich von (1857-1887)
    Veblen, Thornstein (1857-1929)
    Wahle, Richard (1857-1935)
    Durkheim, Émile (1858-1917)
    Goblot, Edmond (1858-1935)
    Mosca, Gaetano (1858-1941)
    Milhaud, Gaston (1858-191
    Peano, Giuseppe (1858-1932)
    Plancks, Max [Karl Ernst Ludwig] (1858-1947)
    Simmel, Georg (1858-191
    Alexander, Samuel (1859-1938
    Bergson, Henri (1859-1941)
    Dewey, John (1859-1952)
    Ehrenfels, Christian, Freiherr von [Barón de] (1859-1932)
    Gardeil, Ambroise (1859-1931)
    Husserl, Edmund (1859-193
    Janet, Pierre (1859-1947)
    Martinak, Eduard (1859-1943)
    Meyerson, Émile (1859-1933)
    Palágyi, Menyhért [Melchior] (1859-1924)
    Payot, Jules (1859-1940)
    Hensel, Paul (1860-1937)
    Korn, Alejandro (1860-1936)
    Laberthonnière, Lucien (1860-1932)
    Stout, George Frederick (1860-1944)
    Wille, Bruno (1860-192
    Baldwin, James Mark (1861-1934)
    Blondel, Maurice (1861-1949)
    Burali Forti, Cesare (1861-1931)
    Duhem, Pierre (1861-1916)
    Groos, Karl (1861-1945)
    Rauh, Fredéric (1861-1909)
    Steiner, Rudolf (1861-1925)
    Tyrrell, George (1861-1909)
    Whitehead, Alfred North (1861-1947)
    Brunner, Constantin (1862-1937)
    Dumas, Georges (1862-1946)
    Farias Brito, Raimundo (1862-1917)
    Hilbert, David (1862-1943)
    Külpe, Oswald (1862-1915)
    Larsson, Hans (1862-1944)
    Lasson, Georg (1862-1932)
    Meinecke, Friedrich (1862-1954)
    Petzoldt, Joseph (1862-1929)
    Westermarck, Edward Alexander (1862-1939)
    Ziehen, Theodor (1862-1950)
    Cornelius, Hans (1863-1947)
    Gredt, Joseph August (1863-1940)
    Kreibig, Josep Clemens (1863-1917)
    Lutoslawski, Wincenty (1863-1954)
    Mead, George Herbert (1863-1931)
    Münsterberg, Hugo (1863-1916)
    Rickert, Heinrich (1863-1936)
    Santayana, George (1863-1952)
    Sertillanges, A[ntoine]-D[almace] [Gilbert] (1863-194
    Sombart, Werner (1863-1941)
    Vailati, Giovanni (1863-1909)
    Verworn, Max (1863-1921)
    Hobhouse, Leonard Trelawney (1864-1929)
    Joël, Karl (1864-1934)
    Schiller, F[erdinand] C[anning] S[cott] (1864-1937)
    Schwarz, Hermann (1864-1951)
    Uexküll, Jakob von (1864-1944)
    Unamuno [y Jugo], Miguel de (1864-1936)
    Weber, Max (1864-1920)
    Baumgartner, Matthias (1865-1933)
    Liljequist, Per Efraim (1865-1941)
    Troeltsch, Ernst (1865-1923)
    Adickes, Erich (1866-192
    Bierens de Haan, J[ohannes] D[iderik] (1866-1943)
    Breysig, Kurt (1866-1940)
    Chéstov, Lév [León] Isakovich (1866-193
    Croce, Benedetto (1866-1952)
    Dyroff, Adolf (1866-1943)
    Ludowici, August (nac. 1866)
    McTaggart, John McTaggart Ellis (1866-1925)
    Tarozzi, Giuseppe (1866-195
    Twardowski, Kazimierz (1866-193
    Dessoir, Max (1867-1947)
    Driesch, Hans (1867-1941)
    Joseph, H[orace] W[illiam] B[rindley] (1867-1943)
    Lalande, André (1867-1963)
    Mannoury, Gerrit (1867-1956)
    Maier, Heinrich (1867-1933)
    Messer, August [Wilhelm] (1867-1937)
    Titchener, E[duard] B[radford] (1867-1927)
    Woodbridge, Frederick James Eugene (1867-1940)
    Wulf, Maurice de (1867-1947)
    Akselrod, Lúbov Isaákovná (1868-1946)
    Chávez, Ezequiel A. (1868-1946)
    Couturat, Louis (1868-1914)
    Hägerström, Axel (1868-1939)
    Joachim, Harold Henry (1868-193
    Marchesini, Giovanni (1868-1931)
    Pastore, Annibale (1868-1956)
    Radulescu-Motru, Constantin (1868-1954)
    Tonquédec, Joseph de (1868-1962)
    Amor Ruibal, Ángel (1869-1930)
    Boodin, John Elof (1869-1950)
    Brunschvicg, Léon (1869-1944)
    Cohn, Jonas (1869-1947)
    Geyser, Joseph (1869-194
    Görland, Albert (1869-1952)
    Mittasch, Alwin (1869-1953)
    Otto, Rudolf (1869-1937)
    Reininger, Robert (1869-1955)
    Taylor, A[Ifred] E[dward] (1869-1945)

    Siglo XX

    Adler, Alfred (1870-1937)
    Bouglé, Célestin (1870-1940)
    Le Roy, Édouard (1870-1954)
    Lenin, Vladimir Ilich (1870-1924)
    Lossky, Nikolai Onufriévich (1870-1965)
    Nishida, Kitaro (1870-1945)
    Pfänder, Alexander (1870-1941)
    Rignano, Eugenio (1870-1930)
    Witasek, Stephan (1870-1915)
    Bulgakov, Sergei Nikolaievich (1871-1944)
    Luxemburg, Rosa (1871-1919)
    McDougall, William (1871-193
    Martinetti, Piero (1871-1943)
    Molina, Enrique (1871-1956)
    Prichard, H[arold] A[rthur] (1871-1947)
    Rensi, Giuseppe (1871-1941)
    Stern, William (1871-193
    Vaz Ferreira, Carlos (1871-195
    Zermelo, Ernst (1871-1953)
    Aurobindo, Gnosh Sri (1872-1950)
    Klages, Ludwig (1872-1956)
    Kraus, Oskar (1872-1942)
    Lessing, Theodor (1872-1933)
    Russell, Bertrand (1872-1970)
    Adler, Max (1873-1937)
    Bogdanov, A. [Aleksander Aleksandrovich Malinovski] (1873-192
    Eisler, Rudolf (1873-1926)
    Ermatinger, Emil (1873-1953)
    Gomperz, Heinrich (1873-1944)
    Hocking, William Ernest (1873-1966)
    Holt, E[dwin] B[issell] (1873-1946)
    Lovejoy, A[rthur] 0[ncken] (1873-1962)
    Montague, William Pepperell (1873-1953)
    Moore, G[eorge] E[dward] (1873-195
    Orestano, Francesco (1873-1945)
    Rey, Abel (1873-1940)
    Singer, Jr., Edgar Arthur (1873-1955)
    Urban, Wilbur Marshall (1873-1952)
    Bazarov, Vladimir Aléksandrovich (1874-1939)
    Bérdáév, Nikolay Aléksandrovich (1874-194
    Cassirer, Ernst (1874-1945)
    Kastil, Alfred (1874-1950)
    Krueger, Felix (1874-194
    Maeztu, Ramiro de (1874-1936)
    Pradines, Maurice (1874-195
    Reymond, Arnold (1874-195
    Scheler, Max [Ferdinand] (1874-192
    Bhattacharya, K[rishna] C[handra] (1875-1949)
    Gentile, Giovanni (1875-1944)
    Grabmann, Martin (1875-1949)
    Hönigswald, Richard (1875-1947)
    Jung, Carl Gustav (1875-1961)
    Lask, Emil (1875-1915)
    Petronijevic, Branislav (1875-1954)
    Schweitzer, Albert (1875-1965)
    Sheldon, W[ilmon] H[enry] (1875-1981)
    Zamboni, Giuseppe (1875-1950)
    Bréhier, Émile (1876-1952)
    Pauler, Akós von (1876-1933)
    Perry, Ralph Barton (1876-1957)
    Bauch, Bruno (1877-1942)
    Carabellese, Pantaleo (1877-194
    Frank, Sémén [Simón] Lúdvigovich (1877-1950)
    Garrigou —Lagrange, Réginald (1877-1964)
    Hatano Seichi (1877-1950)
    Ingenieros, José (1877-1925)
    Mondolfo, Rodolfo (1877-1976)
    Ross, W[illiam] D[avid] (1877-1971)
    Buber, Martin (1878-1965)
    Carlini, Armando (1878-1959)
    Frischeisen-Köhler, Max (1878-1923)
    Gemelli, Agostino (1878-1959)
    Goldstein, Kurt (1878-1965)
    Häberlin, Paul (1878-1960)
    Liebert, Arthur (1878-1946)
    Löwenheim, Leopold (1878-1957)
    Lukasiewicz, Jan (1878-1956)
    Maréchal, Joseph (1878-1944)
    Misch, Georg (1878-1965)
    Radbruch, Gustav (1878-1949)
    Rousselot, Pierre (1878-1915)
    Serra Hunter, Jaume (1878-1943)
    Spann, Othmar (1878-1950)
    Vecchio, Giorgio del (1878-1970)
    Watson, J[ohn] B[roadus] (1878-195
    Bühler, Karl (1879-1963)
    Dupréel, Eugène (1879-1967)
    Einstein, Albert (1879-1955)
    Hahn, Hans (1879-1934)
    Mally, Ernst (1879-1944)
    Müller, Aloys (1879-1952)
    Nohl, Hermann (1879-1960)
    Wundt, Max (1879-1963)
    Cohen, Morris Raphael (1880-1947)
    Geiger, Moritz (1880-1937)
    Grisebach, Eberhard (1880-1945)
    Groethuysen, Berhard (1880-1946)
    Keyserling, Hermann Alexander Graf von [Conde de] (1880-1946)
    Kraft, Victor (1880-1975)
    Litt, Theodor (1880-1962)
    Masnovo, Amato (1880-1955)
    Rougès, Alberto (1880-1945)
    Sellars, Roy Wood (1880-1973)
    Spengler, Oswald (1880-1936)
    Weininger, Otto (1880-1903)
    Wertheimer, Max (1880-1943)
    Aliotta, Antonio (1881-1964)
    Binswanger, Ludwig (1881-1966)
    Brouwer, L[uitzen] E[gbertus] J[an] (1881-1966)
    Buonaiuti, Ernesto (1881-1946)
    Déborin, Abram Moiséévich (1881-1963)
    Dingler Hugo (1881-1954)
    Ducasse C[urt] J[ohn] (1881-1969)
    Jacoby, Günter (1881-1969)
    Jaeger, Werner (1881-1961)
    Kelsen, Hans (1881-1973)
    Nabert, Jean (1881-1960)
    Piéron, Henri (1881-1964)
    Teilhard de Chardin, Pierre (1881-1955)
    Ziegler, Leopold (1881-195
    Becher, Erich (1882-1929)
    Bridgman, P[ercy] W[illiams] (1882-1961)
    Chevalier, Jacques (1882-1962)
    Eddington, A[rthur] S[tanley] (1882-1944)
    Hartmann, Nicolai (1882-1950)
    Le Senne (1882-1954)
    Maritain, Jacques (1882-1973)
    Mijller-Freienfels, Richard (1882-1949)
    Neurath, Otto (1882-1945)
    Ors, Eugenio D’ (1882-1954)
    Pichler, Hans (1882-195
    Schlick, Moritz (1882-1936)
    Spranger, Eduard (1882-1963)
    Vasconcelos, José (1882-1959)
    Zawirski, Zygmunt (1882-194
    Belaúnde [y Díez Canseco], Víctor Andrés (1883-1955)
    Caso, Antonio (1883-1946)
    Coimbra, Leonardo (1883-1936)
    Frank, Erich (1883-1949)
    Jaspers, Karl (1883-1969)
    Jaensch, Erich Rudolf (1883-1940)
    Keynes, John Maynard (1883-1946)
    Lavelle, Louis (1883-1951)
    Lewis, C[larence] I[rving] (1883-1964)
    Mises, Richard von (1883-1953)
    Ortega y Gasset, José (1883-1955)
    Reinach, Adolf (1883-1917)
    Spaier, Albert (1883-1934)
    Zaragüeta [Bengoechea], Juan (1883-1974)
    Bachelard, Gaston (1884-1962)
    Brightman, Edgard Sheffield (1884-1952)
    Bultmann, Rudolf [Karl] (1884-1976)
    Chwistek, Leon (1884-1944)
    Frank, Philipp (1884-1966)
    Gilson, Étienne (1884-197
    Haering, Theodor L. (1884-1964)
    Kroner, Richard (1884-1974)
    Mahnke, Dietrich (1884-1939)
    Phalén, Adolf Krister (1884-1931)
    Scholz, Heinrich (1884-1956)
    Tegen, Carl Einar Zakarias Johansson (1884-1965)
    Wust, Peter (1884-1940)
    Bloch, Ernst (1885-1977)
    Bohr, Niels [Henrik David] (1885-1962)
    Guardini, Romano (1885-196
    Lukács, György [Georg] (1885-1971)
    Stebbing, L[izzie] S[usan] (1885-1943)
    Tanabe, Hajime (1885-1962)
    Weyl, Hermann (1885-1955)
    Alberini, Coriano (1886-1960)
    Banfi, Antonio (1886-1957)
    Barth, Karl (1886-196
    Beck, Maximilian (1886-1950)
    Decoster, Paul (1886-1939)
    Heimsoeth, Heinz (1886-1975)
    Koffka, Kurt (1886-1941)
    Kotarbinski, Tadeusz (1886-1981)
    Lefniewski, Stanislaw (1886-1939)
    Olgiati, Francesco (1886-1962)
    Roland-Gosselin, M.-D. (1886-1962)
    Rosenzweig, Franz (1886-1929)
    Tillich, Paul (1886-1965)
    Becker, Oscar (1887-1964)
    Broad, C[harlie] D[unbar] (1887-1971)
    Dasgupta, Surendranath (1887-1952)
    Freyer, Hans (1887-1969)
    Gogarten, Friedrich (1887-1967)
    Huxley, Julian S[orrell.] (1887-1975)
    Köhler, Wolfgang (1887-1967)
    Laird, John (1887-1946)
    Michelstaedter, Carlo (1887-1910)
    Schrödinger, Erwin (1887-1961)
    Skolem, Thoralf (1887-1963)
    Wenzl, Aloys (1887-1967)
    Wolfson, H[arry] A[ustryn] (1887-1974)
    Zocher, Rudolf (1887-1976)
    Bernays, Paul (1888-1977)
    Bujarin, Nikolay Ivanovich (1888-1937)
    Conrad-Martius, Hedwig (1888-1966)
    García Morente, Manuel (1888-1942)
    Kretschmer, Ernst (1888-1964)
    Radhakrishnan, Sarvepalli (1888-1975)
    Rothacker, Erich (1888-1965)
    Ruggiero, Guido de (1888-194
    Schmitt, Carl (1888-1985)
    Steinbüchel, Theodor (1888-1949)
    Wahl, Jean [André] (1888-1974)
    Brunner, Emil (1889-1966)
    Collingwood, R[obin] G[eorge] (1889-1943)
    Feys, Robert (1889-1961)
    Galli, Gallo (1889-1974)
    Heidegger, Martin (1889-1976)
    Heinemann, Fritz (1889-1970)
    Hessen, Johannes (1889-1971)
    Korsch, Karl (1889-1961)
    Lipps, Hans (1889-1942)
    Marcel, Gabriel (1889-1973)
    Przywara, Erich (1889-1972)
    Rougier, Louis (nac. 1889)
    Watsuji, Tetsuro (1889-1960)
    Wittgenstein, Ludwig [Josef Johann] (1889-1951)
    Ajdukiewicz, Kazimierz (1890-1963)
    Betti, Emilio (1890-196
    Gonseth, Ferdinand (1890-1975)
    Hering, Jean (1890-1966)
    Hildebrand, Dietrich von (1890-197
    Kaila, Eino [Sakari] (1890-195
    Leisegang, Hans (1890-1951)
    Lewin, Kurt (1890-1947)
    Boas, George (1891-1980)
    Carnap, Rudolf (1891-1970)
    Dempf, Alois (1891-1982)
    Gramsci, Antonio (1891-1937)
    Guéroult, Martial [Joseph-André] (1891-1976)
    Kaufmann, Fritz (1891-195
    Lazzarini, Renato (1891-1974)
    Pepper, S[tephen] C[oburn] (1891-1972)
    Polanyi, Michael (1891-1976)
    Reichenbach, Hans (1891-1953)
    Romero, Francisco (1891-1962)
    Stefanini, Luigi (1891-1956)
    Stein, Edith (1891-1942)
    Benjamin, Walter (1892-1940)
    Blanshard, Brand (nac. 1892)
    Carvalho, Joachim de (1892-195
    Delgado, Honorio (nac. 1892)
    Heyde, Johannes Erich (nac. 1892)
    Koyré, Alexandre (1892-1964)
    Niebuhr, Reinhold (1892-1971)
    Plessner, Helmuth (1892-1985)
    Ibérico y Rodríguez, Mariano (nac. 1893)
    Ingarden, Roman (1893-1970)
    Mannheim, Karl (1893-1947)
    Nicod, Jean (1893-1924)
    Northrop, F[ilmer] S[tuart] C[uckow] (nac.1893)
    Asmus, Valéntin Férdinandovich (nac. 1894)
    Astrada, Carlos (1894-1970)
    Gurvitch, [Georgik Davidovich] Georges (1894-1965)
    Guzzo, Augusto (1894-1986)
    Jørgensen, Jørgen (1894-1969)
    Wiener, Norbert (1894-1964)
    Horkheimer, Max (1895-1973)
    Kaufmann, Felix (1895-1949)
    La Via, Vincenzo (nac. 1895)
    Langer, S[usanne] K[atharine] (nac. 1895)
    Mazzantini, Carlo (1895-1971)
    Raeymaeker, Louis de (1895-1970)
    Volpe, Galvano Della (1895-196
    Xirau [i Palau], Joaquim (1895-1946)
    Ackermann, Wilhelm (1896-1962)
    Berger, Gaston (1896-1960)
    Glockner, Hermann (1896-1979)
    Piaget, Jean (1896-1980)
    Reiner, Hans (1896-1991)
    Spirito, Ugo (1896-1979)
    Waismann, Friedrich (1896-1959)
    Weinhandl, Ferdinand (1896-1973)
    Aall, Anathon (1897-1943)
    Hartshorne, Charles (nac. 1897)
    Löwith, Karl (1897-1973)
    Post, Emil L. (1897-1954)
    Ramos, Samuel (1897-1959)
    Reich, Wilhelm (1897-1957)
    Xiberta i Roqueta, Bartomeu Maria (1897-1967)
    Blanché, Robert (1898-1975)
    Gouhier, Henri (nac. 189
    Heyting, Arend (nac. 189
    Marcuse, Herbert (1898-1979)
    Rintelen, Fritz-Joachim von (1898-1979)
    Vakradzé, Konstantin Spiridonovich (nac.189
    Wach, Joachim (nac. 189
    Zubiri [Apalátegui], Xavier (1898-1983)
    Price, H[enry] H[abberley] (1899-1985)
    Randall, Jr., John Herman (1899-1980)
    Schutz, Alfred (1899-1959)
    Toynbee, Arnold J[oseph] (1899-1975)
    Braithwaite, R[ichard] B[evan] (nac. 1900)
    Castelli, Enrico (Enrico Castelli —Gattinara di Zubiena) (1900-1977)
    Curry, H[askell] B[rooks] (1900-1982)
    Fromm, Erich (1900-1980)
    Gadamer, Hans-Georg (nac. 1900)
    Giacon, Carlo (1900-1984)
    Gaos, José (1900-1969)
    Ryle, Gilbert (1900-1976)
    Virasoro, Miguel Ángel (1900-1966)
    Abbagnano, Nicola (1901-1990)
    Bertalanffy, Ludwig von (1901-1972)
    Brandenstein, Béla von (1901-1989)
    Farber, Marvin (1901-1980)
    García Bacca, Juan David (1901-1992)
    Gurwitsch, Aron (1901-1973)
    Heisenberg, Werner (1901-1976)
    Juhos, Béla (1901-1971)
    Lacan, Jacques (1901-1981)
    Landsberg, Paul Ludwig (1901-1944)
    Lefèbvre, Henri (nac. 1901)
    Morris, Charles (1901-1979)
    Nagel, Ernest (nac. 1901)
    Petzäl, Ake (1901-1957)
    Weiss, Paul (nac. 1901)
    Battaglia, Felice (1902-1977)
    Bochenski, Josef [I. M.] (nac. 1902)
    Feigl, Herbert (1902-198
    Gabriel, Leo (nac. 1902)
    Hook, Sidney (1902-1989)
    Kojève, Alexandre (1902-196
    Landgrebe, Ludwig (1902-1991)
    Marc-Wogau, Konrad (nac. 1902)
    Popper, Karl R[aymund] (1902-1994)
    Ruyer, Raymond (nac. 1902)
    Tarski, Alfred (1902-1983)
    Vassallo, Ángel (1902-197
    Wild, John (1902-1972)
    Adorno, Theodor W[iesengrund] (1903-1969)
    Bollnow, Otto Friedrich (1903-1991)
    Cavaillès, Jean (1903-1944)
    Church, Alonzo (nac. 1903)
    Fatone, Vicente (1903-1962)
    Findlay, J[ohn] N[iemayer] (1903-1987)
    Jankélévich, Vladimir (1903-1985)
    Kédrov, Bonifatiy Mjalovich (nac. 1903)
    Neuman, John [Janos] von (1903-1957)
    Ramsey, F[rank] P[lumpton] (1903-1930)
    Recaséns Siches, Luis (1903-1977)
    Simon, Yves Robert (1903-1961)
    Calogero, Guido (1904-1986)
    Carbonara, Cleto (nac. 1904)
    Feibleman, James [Kern] (nac. 1904)
    Gehlen, Arnold (1904-1976)
    Pieper, Josef (nac. 1904)
    Rahner, Karl (1904-1984)
    Robles, Oswaldo (1904-1969)
    Skinner, B[urrhus] F[rederick] (1904-1990)
    Spiegelberg, Herbert (1904-1990)
    Wisdom, John [Arthur Jon Terence Dibben] (1904-1974)
    Fink, Eugen (1905-1975)
    Hempel, Carl G[ustav] (nac. 1905)
    Levinas, Emmanuel (nac. 1905)
    Maier, Anneliese (1905-1971)
    Mounier, Emmanuel (1905-1950)
    Nédoncelle, Maurice (1905-1976)
    Sartre, Jean-Paul (1905-1980)
    Alquié, Ferdinand (nac. 1906)
    Bergmann, Gustav (1906-1987)
    Gödel, Kurt (1906-197
    Goodman, Nelson (nac. 1906)
    Lombardi, Franco (nac. 1906)
    Ottaviano, Carmelo (nac. 1906)
    Virasoro, Rafael (nac. 1906)
    Hyppolite, Jean (1907-196
    Llambfas de Azevedo, Juan (1907-1972)
    Nicol, Eduardo (1907-1990)
    Santos, Delfim (1907-1966)
    Zambrano, María (1907-1991)
    Beauvoir, Simone de (1908-1986)
    Beth, E[vert] W[ilem] (1908-1964)
    Cannabrava, Euryalo (1908-1981)
    García Máynez, Eduardo (nac. 190
    Hedenius, Per Avid Ingemar (1908-1982)
    Herbrand, Jacques (1908-1931)
    Laín Entralgo, Pedro (nac. 190
    Lévi-Strauss, Claude (nac. 190
    Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961)
    Quine, Willard Van Orman (1908-2000)
    Sciacca, Michele Federico (1908-1975)
    Stevenson, C[harles] L[eslie] (1908-1979)
    Aranguren, José L[uis] L[ópez] (nac. 1909)
    Black, Max (nac. 1909)
    Gentzen, Gerhard (1909-1945)
    Weil, Simone (1909-1943)
    Dufrenne, Mikel (nac. 1910)
    Frondizi, Rizieri (nac. 1910)
    Hartmann, Robert S. (1910-1973)
    Polin, Raymond (nac. 1910)
    Sánchez Reulet, Aníbal (nac. 1910)
    Austin, J[ohn] L[angshaw] (1911-1960)
    Fabro, Cornelio (nac. 1911)
    McLuhan, Marshall (1911-1980)
    Paci, Enzo (1911-1976)
    Reale, Miguel (nac. 1910)
    Waelhens, Alphonse de (1911-1981)
    Ardao, Arturo (nac. 1912)
    Ferrater Mora, José (1912-1991)
    Gusdorf, Georges (nac. 1912)
    Larroyo, Francisco (nac. 1912)
    Naess, Arne [Dekke Eide] (nac. 1912)
    Perelman, Chaïm (1912-1984)
    Sellars, Wilfrid (1912-1989)
    Wein, Hermann (1912-1981)
    Zea, Leopoldo (nac. 1912)
    Camus, Albert (1913-1960)
    Echeverría, José [Rafael] (nac. 1913)
    Goldmann, Lucien (1913-1970)
    Ricoeur, Paul (nac. 1913)
    Schaff, Adam (nac. 1913)
    Thévenaz, Pierre (1913-1955)
    Buchler, Justus (1914-1992)
    Hampshire, Stuart (nac. 1914)
    Marías, Julián (nac. 1914)
    Barthes, Roland (1915-1980)
    Bruner, Jerome S[eymour] (nac. 1915)
    Lorenzen, Paul (1915-1994)
    Prior, A[rthur] N[orman] (1915-1969)
    Sánchez Vázquez, Adolfo (nac. 1915)
    Wagner de Reyna, Alberto (nac. 1915)
    Chisholm, R[oderick] M[ilton] (nac. 1916)
    Pardo, Raymundo (nac. 1916)
    Wright, Georg Henrik von (nac. 1916)
    Bohm, David (nac. 1917)
    Davidson, Donald (nac. 1917)
    Mackie, John Leslie (1917-1981)
    Althusser, Louis (1918-1990)
    Ayer, A[Ifred] J[ulius] (1918-1989)
    Gortari, Eli de (nac. 191
    Miró Quesada, Francisco (nac. 191
    Pareyson, Luigi (1918-1991)
    Bunge, Mario (nac. 1919)
    Hare, R[ichard] M[ervin] (nac. 1919)
    Strawson, P[eter] F[rederick] (nac. 1919)
    Duméry, Henry (nac. 1920)
    Smart, J[ohn] J[amieson] C[arswell] (nac.1920)
    Albert, Hans (nac. 1921)
    Morin, Edgar (nac. 1921)
    Rawls, John (nac. 1921)
    Wang, Hao (nac. 1921)
    Apel, Karl-Otto (nac. 1922)
    Castilla del Pino, Carlos (nac. 1922)
    Fougeyrollas, Pierre (nac. 1922)
    Henry, Michel (nac. 1922)
    Kuhn, Thomas S. (nac. 1922)
    Lakatos, Imre (1922-1974)
    Montero Moliner, Fernando (nac. 1922)
    Villoro, Luis (nac. 1922)
    Stegmüler, Wolfgang (1923-1991)
    Bueno, Gustavo (nac. 1924)
    Castañeda, Héctor-Neri (nac. 1924)
    Feyerabend, Paul K. (1924-1994)
    Hanson, N[orwood] R[ussell] (1924-1967)
    Hesse, Mary B[renda] (nac. 1924)
    Xirau, Ramón (nac. 1924)
    Axelos, Kostas (nac. 1925)
    Dummett, Michael [Anthony Eardley] (nac.1925)
    Garrido [Jiménez], Manuel (nac. 1925)
    Mayz Vallenilla, Ernesto (nac. 1925)
    París [Amador], Carlos (nac. 1925)
    Sacristán, Manuel (1925-1985)
    Salmerón, Fernando (nac. 1925)
    Sánchez Mazas, Miguel (nac. 1925)
    Foucault, Michel (1926-1984)
    Kosík, Karel (nac. 1926)
    García Calvo, Agustín (nac. 1926)
    Putnam, Hilary (nac. 1926)
    Salazar Bondy, Augusto (1926-1974)
    S ánchez de Zavala, Víctor (nac. 1926)
    Kolakowski, Leszek (nac. 1927)
    Lledó [Íñigo], Emilio (nac. 1927)
    Chomsky, Noarn (nac. 192
    Rescher, Nicholas (nac. 192
    Habermas, Jürgen (nac. 1929)
    Hintikka, [Kaarlo] Jaakko [Juhani] (nac. 1929)
    Derrida, Jacques (nac. 1930)
    Montague, Richard (1930-1971)
    Tugendhat, Ernst (nac. 1930)
    Dworkin, Ronald Myles (nac. 1931)
    Rorty, Richard (nac. 1931)
    Eco, Umberto (nac. 1932)
    Laszlo, Ervin (nac. 1932)
    Searle, John (nac. 1932)
    Sneed, Joseph D. (nac. 193
    Kripke, Saul A[ron] (nac. 1940)

  • 27. Pablo  |  13 mayo 2008 en 14:16

    Ignacio, no te hubieras molestado, los nombres de todos los filósofos habidos ya está en el ferrater mora eso…

    Por otro lado, te olvidaste de poner a Deleuze, a Cioran, a Badiou (que Ferrater Mora también se olvida)….

    Eso te pasa por copiarte….

    Saludos

    Pablo

  • 28. Ignacio  |  13 mayo 2008 en 20:43

    Sí, obviamente…la lista no es mia.
    Sólo la vi por ahi y me pareció copado compartirla.

    Suma los que faltan…seguramente faltan más de los que vos decís y conoces.

    Saludos

  • 29. Jose Maria Baron  |  23 mayo 2008 en 8:36

    Tomas, necesito que me orientes, es decir simplemente recurro a tu bondad, .. A. Koyre. tiene un libro llamado Estudios Newtonianos, esta en frances, pero es algo complejo para mi y mas aun en frances, tal vez,… vos sabes donde se puede encontrar una copia en castellano, estoy en la construccion de una tesis, en relacion a los conceptos de separacion y alienacionen en el discurso cientifico. Por ahi .. me podes ayudar.
    De todos modos, te quiero decir que te aprecio
    Te mando un abrazo grande
    Jose Maria.

  • 30. marina  |  26 octubre 2008 en 22:22

    la divina comedia de dante es un libro muy complejo que aun no termino de leer y no tengo para cuando…todo a su tiempo, peroi queria recomendarte la edicion de editorial planeta para “la nacion” , traducida por angel crespo , es muy agradable la poesia dejando de lado el tema de la traduccion , que por otro lado considero que es muy buena
    saludos

  • 31. Marcelo Grynberg  |  4 octubre 2009 en 17:28

    Respecto al parrafo de Tomas:

    “Por eso dedico lo hecho, y lo que haré, a mis enemigos íntimos – para repetir al cineasta filósofo Werner Herzog ensu recordatorio de Klauss Kinski– a los lectores de Pan Rayado.”

    debemos interpretar entonces, que los lectores
    de Pan Rayado, estamos tan rayados como lo estaba Klauss Kinski ?

  • 32. septiembre  |  8 octubre 2009 en 21:05

    Mejor interpretemos que el profesor Abraham lo dice porque la relación con sus lectores es de amor-odio, como lo era la que tenían Herzog – Kinski. Aunque a juzgar por su escasa participación en el blog más bien parece la de una total indiferencia.

    A propósito, estas son algunas de las palabras que el genial actor le dedicó al famoso director, como para dar una idea de la tempestuosa relación que mantenían:

    “Es un individuo miserable, se me pega como una mosca cojonera, rencoroso, envidioso, apestoso a ambición y codicia, maligno, sádico, traidor, chantajista, cobarde y un farsante de la cabeza a los pies. Su supuesto “talento” consiste únicamente en torturar criaturas indefensas y, si hace falta, matarlas de cansancio o asesinarlas.

    “sucio bastardo, que no sabe nada de cine, todo lo rodé yo, no tiene nada de cultura, es un analfabeto” y sigue “le rompería la cara, le cortaría la cabeza, lo mataré con mi fusil de balines”.

    Klaus Kinski

  • 33. Marcelo Grynberg  |  9 octubre 2009 en 21:45

    Recuerdo que en la pelicula-documental (“Mi enemigo intimo” de Herzog sobre Kinski), H. contaba que durante la filmacion de FitzCarraldo, los indios del Amazonas que habia contratado para esa ocasion le propusieron asesinar a K. …
    Parece que el Klauss les caia antipatico … 🙂

  • 34. septiembre  |  10 octubre 2009 en 17:56

    Sí, la verdad que ese Kinski era un loco de la guerra. Y una relación muy particular la que se dio entre ambos personajes, según dicen Herzog lo conocía desde chico porque habían vivido en la misma casa. La escena que más me gusta de la película es la final, la que muestra el lado más humano de Kinski, jugando con una mariposa . Creo que es sin duda la clave de la película, y sobre todo de la ambigua relación de amor-odio que mantenían estos dos genios, que se necesitaban mutuamente, nadie mejor que Kinski para materiliazar los tenebrosos personajes de Herzog.

  • 35. Marcelo Grynberg  |  11 octubre 2009 en 12:29

    Muchas gracias Septiembre, por el video. Pobre K, fue un personaje muy atormentado. Aqui lo vemos en uno de sus pocos momentos felices.

  • 36. septiembre  |  11 octubre 2009 en 13:09

    De nada, Marcelo, un gusto compartirlo con vos, es una hermosa escena. Saludos.

  • 37. Lu  |  12 enero 2013 en 18:56

    estuvo bueno este libro, una amiga me regalo el mundo de sofia, pero era muy infantil, entonces despues me compre este, historia de una biblioteca, en unas vacaciones me lo devore…me gusto mucho…lo q no sabía es lo q dice aca, q fue escrito asi en forma de cartas a los lectores del blog, esa era la sensacion q me daba cuando lo leia, q era como una carta, una relacion muy estrecha con el lector, como dice, “… el clima de amistad del genero epistolar.. “.. a veces nos sentimos cerca de algunos escritores, como q los conocemos de toda la vida… a mi me gusta socrates … no se nada de escritura, no se si un libro es bueno malo, solo se si me gusta a mi, si me llega…me parece q un buen escritor debe traspasar el papel, sentir como q nos esta hablando a nosotros, no aburrirnos.. borges decia q cuando nos aburrimos debemos dejar el libro, y q incluso un poco de torpeza es buena ..” El escritor mas eficaz es aquel que incluso puede parecer un poco torpe. ”

    no va escribir la segunda o tercera parte aca en el blog? dice en el post q ” El ultimo volumen va desde Heidegger hasta Sloterdijk.”.. no puede dejar trunca la historia…deale maestro, no sea malo.. bueno, si tiene ganas…pero si lo hace le pido por favor que sea bien clarito, para los q no sabemos nada de filo, porq estos filos q vienen ahora me parece q son medio complicados, algunos por lo menos… ademas es mas lindo hablar de filo, de peliculas, de la vida… no tanto de politica, q ahora solo sirve para pelear …

    del post, q me parecio muy bueno, me gusto esta frase .. “Creo que la idea de Purgatorio es la unica que corresponde a nuestra esencia terrestre.” me gusto..en la vida no estamos ni el cielo ni en el infierno, o a veces estamos un poco en uno y en otro, entre el bien y el mal… pero lo q mas se parece a la vida es el purgatorio, un lugar donde debemos tratar de mejorar como seres humanos …

    tambien .. “Hay fracasos que no dejan de ser guías para la acción.” .. Y lo ultimo que dice, sobre el entusiasmo, q no es lo mismo que la esperanza… y lo del escepticismo vital….. la diferencia entre creer y crear, q marca deleuze…
    digamos q lo mas importante es el entusiasmo y no tanto las esperanzas… esperanza es algo pasivo…. entusiasmo es activo… como q tenemos q tener entusiasmo por lo q hacemos, y no tantas esperanzas, porq lo importante es el hacer, el crear, en el sentido amplio de la palabra… lo importante es el camino y no tanto el fin, q seguramente lo lograremos si ponemos mas entusiasmo, esfuerzo, trabajo y no tantas esperanzas vanas.. no se si entendi bien ..

    jaja.. y me rei mucho con lo de la banda de los virgilios !!!

    cariños maestro, espero q este pasando lindas vacaciones en colonia, podria mandar una fotito de alla….

  • 38. Lu  |  12 enero 2013 en 22:06

    esto no tiene mucho q ver pero me hizo acordar a diogenes….y es tan lindo … miren lo q es esa carita y esa sonrisa ….amor puro…
    http://www.facebook.com/photo.php?fbid=10151735417505224&set=a.303858495223.329167.303147460223&type=1&theater

    y estos dos tambien, son muy distintos pero se ve q son muy amigos y se quieren mucho
    http://www.facebook.com/photo.php?fbid=10151735905775224&set=a.303858495223.329167.303147460223&type=1&permPage=1

  • 39. Lu  |  12 enero 2013 en 22:07

    miren lo q es este filosofo existencialista .. no es divino?!!! …
    http://www.youtube.com/watch?v=Q34z5dCmC4M

  • 40. Lu  |  14 enero 2013 en 21:31

    lo mas importante .. esas fotos tan lindas son de “El Campito Refugio”, una ONG q rescata perritos abandonados, los cura y los da en adopcion

    si les interesa aca pueden encontrar mas informacion:
    triple doble v elcampitorefugio punto org

  • 41. Juan G  |  17 enero 2013 en 1:53

    Considero muy acertada la afirmación del Gran Borges, cierta torpeza, una aparente ineptitud o impericia, es un ingrediente que le da encanto a la escritura. Podríamos decir que le da vida, ya que lo vital no es perfecto, es esencialmente orgánico, a menudo caótico. Por el contrario lo perfecto es frío, no tiene vida ni sentimiento, está terminado en sí mismo, por lo tanto muerto. ¿Quién no ha visto acaso esas caras de hombres y mujeres extremadamente bellos, cuasi perfectos, que sin embargo no os transmiten nada?. Recordad en cambio otros rostros colmados de imperfecciones que os resultan mucho más expresivos y en consecuencia atractivos. Lo mismo sucede con los cantantes, se ve muy claro allí, algunos son eximios en cuánto a potencia de voz, dominio de la técnica, sin embargo no os conmueven. Otros, a pesar de no ser poseedores de tanta excelencia, nos “llegan”, como bien dices. Posiblemente uno de los objetos del arte sea transmitir sentimientos, emociones, y hacer pensar. En definitiva Conmover, que vendría a ser mover algo en los otros.

  • 42. Juan G  |  18 enero 2013 en 1:31

    Pero claro que con la torpeza sola no alcanza Lu, es necesario talento, caso contrario se reduce a simple mediocridad, lo que hacemos la mayoría de los mortales.En cuanto a lo que mencionas sobre el escepticismo, y esa extraña postura del “enstusiasmo sin esperanza”, me parece sobremanera interesante pero un tanto difícil de lograr, creo que en la vida siempre es necesaria aunque más no sea una pequeña dosis de esperanza que nos de fuerzas para tratar de lograr nuestros objetivos.

    Según tengo entendido el escepticismo es una corriente filosófica muy antigua. A pesar que en la actualidad se usa el término para describir a todo aquel que no cree en nada, antiguamente se tomaba de una forma más positiva, me refiero al escepticismo vital de los griegos. Ellos dudaban de todo pero seguían buscando, con un espíritu afirmativo, vital, lo contrario de quedarse en una actitud derrotista de descreimiento. Si bien me parece atrayente esta postura, no estoy totalmente de acuerdo, dado que plantea una especie de relativismo con el cual no comulgo en demasía. Según mi humilde entender existe una cierta objetividad posible, una escala de valores, digamos que hay ciertas cuestiones que están bien y otras que están mal. Obviamente sin caer en el dogmatismo, prefiero una posición intermedia.

    Es notable, el escepticimo fue introducido en occidente por un tal Pirrón de Elis, un griego muy remoto, quien lo conoció a traves de sus expediciones por el Lejano Oriente. Los sabios orientales han alimentado nuestra cultura occidental, noto que muchos de ellos tienen algo de escepticismo en su sabiduría. A mi juicio se lo podría relacionar de alguna manera con el “vivir el aquí y ahora” del budismo, el concentrarse en el momento presente, el único que puede ser vivido, ya que el pasado es lo que pasó, y el futuro lo que vendrá, por lo tanto depende de lo que hagamos AHORA, en el presente absoluto.

    Bueno, ya he sobrepasado el cupo de sandeces por el día de hoy Lu, no quiero aburrirte más con mis divagaciones, por lo cual me despido deseando pasen todos unas felices vacaciones, asimismo también al Benemérito Maestro Abraham.
    Saludos Cordiales

    P.D.: Gracias por la película que recomendaste por allí, Chocolate, la vi hace tiempo, no la recuerdo bien pero era muy bonita, bellos paisajes, buena música y ese exquisito mágico chocolate.

  • 43. Lu  |  22 enero 2013 en 2:32

    muy interesante lo q decis Juan, lo del escepticismo… coincido bastante.. un escepticismo hasta ahi….. digamos q no creo mucho en nada, pero no todo me da la mismo…. no toda opinion tiene el mismo valor para mi, como dicen algunos escepticos .. para mi hay grados, escala de valores como decis, cosas q estan bien y cosas q estan mal..si bien no existe la total objetividad, hay hechos concretos, bastante objetivos … para mi no da lo mismo un chorro q un gran profesor..

    estuve leyendo tambien un post del maestro muy interesante q esta en la lista de al lado, es del libro “Historia de una biblioteca”… hablaba de Montaigne, q es un esceptico tambien ….y de Pirron… y como luego el escepticismo fue tomado de otra forma como dijiste… el maestro lo dice muy claro: “Todo no da lo mismo. El escepticismo no es una pasión triste, para usar una figura spinozista. El filósofo Marcel Conche que ha dedicado obras a Pirrón y a Montaigne, sostiene que el escepticismo del francés, no se basa en la indiferencia sino en la duda adherida a una búsqueda de la verdad. Es lo que se ha llamado en la tradición filosófica la “zetética”, el modo pirroniano de abstenerse de afirmar una verdad al tiempo en que no deja de buscarla. De este modo se aclara la confusión por la cual desde San Agustín en adelante se adscribe al escepticismo la posición de la Nueva Academia, los `académicos´, que señalaban la imposibilidad de encontrar verdad alguna y cesaban todo esfuerzo por buscarla.”

    con respecto a lo q decis del arte, suena lindo, el arte es conmover… pero me parece que q algo te llegue o conmueva no es suficiente para q sea arte … porq podes ver un noticiero, y de repente ves a una persona q dice algo q te conmueve pero no es arte… … realmente no se bien q es el arte… . ni si existe asi como lo conocemos … bueno, hay algunas cosas q son muy buenas … me parece q tiene q haber muchas cosas un dominio de la tecnica, mas sentimiento, creacion .. no se.. tal vez arte es lo q hacen los verdaderos artistas… y los verdaderos artistas son los q pueden expresarse totalmente ellos, en toda su potencia, autenticos y por lo tanto originales… unicos.. los verdaderos artistas reflejan su mundo, su epoca … pero son muy abiertos y estan adelantados tambien … son verdaderos revolucionarios… q se yo


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